Văn hóa Champa

+Văn hoá Sa Huỳnh Khu vực ven biển miền Trung Việt Nam từ Quảng Bình đến Bình Thuận và một phần Tây Nguyên từ lâu đã là địa bàn sinh tụ của các dân tộc thuộc ngữ hệ Malayo - Polynesien, trong đó người Chăm là đông nhất.   Phát hiện khảo cổ học về các khu cư trú và mộ táng của người cổ ở vùng này cho thấy có một trung tâm nông nghiệp trồng lúa thuộc thời đại kim khí phát triển từ tiền Sa Huỳnh tới Sa Huỳnh với các giai đoạn văn hóa Xóm Cồn (Khánh Hòa), văn hóa Long Thạnh, văn hóa Bình Châu và văn hóa Sa Huỳnh liên tục cách ngày nay khoảng 3.500 - 2.200 năm. Thời tiền Sa Hùynh, cư dân cổ tại đây sở hữu những đồ đất nung gồm chum, vò hình trứng có nắp đậy trang trí hoa văn thừng, khắc vạch… được tô màu, miết láng. Thời Văn hóa Sa Huỳnh (Quảng Ngãi) cư dân đã có nhiều nghề cơ bản: đúc đồng, rèn sắt, làm gốm, dệt vải, nấu thủy tinh, chế tạo đồ trang sức và buôn bán thương mại mà di vật còn lại là các loại khuôn đúc đồng, xỉ đồng, công cụ và vũ khí bằng sắt, đồ trang sức bằng đá quý, thủy tinh trong đó có vật đeo hai đầu thú, các loại khuyên tai đa dạng: loại khối tròn phía ngoài có 3 mấu hình tam giác, loại tròn phình quăn như con đỉa… làm bằng đất nung, đá quý hoặc thủy tinh, kim loại đồng… và đồ gốm với các hình dạng, hoa văn đặc trưng: bát chân cao có hai lỗ dưới chân trang trí văn chấm dải, nồi miệng loe có hai lỗ trên cổ… đặc biệt là tục chôn người chết trong các loại vò gốm [51, tr.11] với đủ loại đồ tùy táng như đồ trang sức, đồ gốm, vũ khí… được chế tác tinh xảo. Văn hóa Sa Huỳnh được xem là tiền đề của văn hóa Champa. Bát chân cao:  Bát được tạo hình như một chiếc đĩa bồng chân cao hơi loe nhưng đường kính chân chỉ nhỏ bằng nửa so với miệng bát. Vành miệng có thành hơi xiên. Bát được nặn bằng tay, nung nhẹ lửa, văn chấm dải. + Văn hoá Chămpa (TK II- TK XVII) Năm 179 tr. CN, mảnh đất miền Trung - Sa Huỳnh cùng chung số phận với Âu Lạc - Đông Sơn khi Triệu Đà xâm lược. Năm 111 tr. CN, miền đất này thuộc nhà Hán, được gọi là quận Nhật Nam. Nhưng cùng với nhân dân Giao Chỉ và Cửu Chân ở phía Bắc, nhân dân Nhật Nam nhiều lần khởi nghĩa đòi quyền độc lập và đã trở thành bộ phận đầu tiên giành được độc lập: Năm 192, Khu Liên (Srimara?) lãnh đạo nhân dân huyện Tượng Lâm thuộc Nhật Nam đuổi được quân Hán thành lập nước với tên gọi là Lâm Ấp có nghĩa là xứ rừng. Đến TK VII, Sambhuvarman (Phạm Chí) khẳng định tên nước là Champa mà thủ đô trước đó ở Sinhapura (Trà Kiệu). Tuy nhiên người Trung Quốc lại gọi Champa là nước Hoàn Vương (758 - 859) và sau đó gọi là nước Chiêm Thành. Lịch sử Champa hiện nay còn nhiều điểm chưa rõ ràng nhưng về đại thể có thể chia làm các giai đoạn như sau:  - Giai đoạn Sinhapura - Trà Kiệu (192 - 750): bước đầu thống nhất.  - Giai đoạn Virapura (750 - 850): khẳng định vị thế.  - Giai đoạn Indrapura - Đồng Dương (850 - 982): bắt đầu phát triển  - Giai đoạn Vijaya - Bình Định (982 - 1471): thịnh đạt và đi vào khủng hoảng.  - Từ năm 1471, khi bị vua Lê Thánh Tông chia làm 3 nước nhỏ, vương quốc Champa chấm dứt sự tồn tại. Sau đó, các chúa Nguyễn Đàng Trong dần kiểm soát đất đai còn lại của Champa, năm 1693, kiểm soát miền đất cuối cùng Phan Rang - Bình Thuận. Tuy nhiên người Chăm vẫn được chúa Nguyễn và nhà Nguyễn phong vương kéo dài đến năm 1822 khi vua Chăm cuối cùng là Po Chơn Chan bỏ sang Campuchia thì vương triều Champa thật sự chấm dứt.  Dân tộc Chăm cơ bản được hình thành từ hai thị tộc: Cau (Caramukar) ở phương Nam và Dừa (Narikelanamsa) ở phương Bắc. Về không gian sinh tồn, vương quốc Champa có 5 vùng: Amaravati tương ứng với Quảng Bình - Huế, Indrapura (Quảng Nam – Đà Nẵng), Vijaya (Quy Nhơn – Bình Định) với kinh đô là thành Chà Bàn (Đồ Bàn), Kauthara (Khánh Hòa), Pandurangar (Bình Thuận – Đồng Nai).  Qua hàng ngàn năm lịch sử, nhân dân Champa đã xây dựng nên một nền văn hóa độc đáo mang đậm tính bản địa và chịu ảnh hưởng tôn giáo Ấn Độ trong đó chủ yếu là Bà la môn giáo và Phật giáo. Trong đạo Bà la môn, người Chăm tôn thờ Shiva trong tam vị nhất thể, Vishnu và Brahma ít quan trọng hơn. Từ khoảng thế kỷ XI đạo Hồi xuất hiện trong cộng đồng Champa.  Champa đã để lại một khối lượng di tích và di vật rất lớn về kiến trúc, điêu khắc đá, các loại đồ đồng, đồ gốm, đồ thờ cúng bằng vàng, bạc, các loại đồ trang sức… các loại hiện vật này phản ánh những nét sinh hoạt trong xã hội Champa xưa, từ đời thường đến tôn giáo và cung đình, chúng có giá trị về nhiều mặt, nhất là về nghệ thuật. Đặc biệt có một quần thể kiến trúc đền tháp thuộc tôn giáo của Chămpa ở Mỹ Sơn (Quảng Nam) còn gọi là “thánh địa Mỹ Sơn” được UNESCO công nhận là di sản văn hoá thế giới vào tháng 12 năm 1999. Ngoài ra, người Chămpa còn để lại các di sản ca múa nhạc thể hiện một phần trên điêu khắc đá: các tượng vũ công hoặc người chơi nhạc cụ.  - Kiến trúc Champa chủ yếu là các loại đền tháp (kalan) bằng gạch được xây dựng theo một kỹ thuật đặc biệt với nghệ thuật chạm khắc tinh xảo trên gạch. Trong quá trình tồn tại, người Champa đã xây dựng hàng trăm đền tháp nhằm thờ cúng thần và các vị vua, tuy nhiên khi người Champa suy yếu các tháp đã bị bỏ hoang và bị phá hoại nghiêm trọng, hiện nay còn lại khoảng 70 tháp, rải rác ở Bình Thuận, Ninh Thuận, Khánh Hòa, Phú Yên, Bình Định, Đaklak... tập trung nhiều ở Quảng Nam, nhất là Mỹ Sơn nơi được coi là vùng đất thánh dùng xây đền tháp thờ các vị vua đã qua đời mà mỗi vị vua được xây dựng một cụm kiến trúc gồm 4 tháp (tháp cổng, tháp nước, tháp lửa và tháp thờ). Tháp Chăm thường có mặt bằng vuông, dùng gạch làm vật liệu xây dựng chính, chỉ có một ít bộ phận bằng đá như mi cửa, trụ cửa, bậc cửa. Mỗi tháp có ba tầng, nhỏ dần khi lên cao theo dạng núi Meru - nơi trú ngụ cùa các thần Bà la môn, tháp chỉ mở một cửa chính hướng về phía Đông, 3 cửa còn lại đóng kín. Theo quan niệm của người Chăm thì hướng Đông là hướng của thần linh, Bắc là hướng của ma quỷ, Tây Nam là hướng của dân chúng nên nhà cửa của người Chăm thường mở cửa về hướng Tây Nam.  - Điêu khắc đá Champa là một bộ môn nổi tiếng được nghiên cứu từ cuối thế kỷ XIX. Các nhà nghiên cứu đã định ra được các phong cách tạo hình của Champa từ giai đoạn trước TK VII (chịu ảnh hưởng nghệ thuật Amaravati của Ấn Độ) cho tới giai đoạn nửa sau TK VII trở đi, đã tạo ra được những nét riêng của điêu khắc đá Champa qua 8 loại phong cách: Mỹ Sơn E1, Hòa Lai, Đồng Dương, Khương Mỹ, Chánh Lộ, Tháp Mắm, Yang Mun, Pô Rô Mê. Hiện nay sưu tập điêu khắc Champa tập trung ở các Bảo tàng Lịch sử Hà Nội, Bảo tàng Chăm Đà Nẵng, Bảo tàng Tổng hợp Huế, Bảo tàng Bình Định và Bảo tàng Lịch sử Việt Nam –Tp. HCM. Nghệ thuật điêu khắc Champa rất phong phú với nhiều tác phẩm phù điêu, tượng tròn gắn với sinh hoạt tôn giáo Bà la môn, trên những tác phẩm này thường bắt gặp nét chủng tộc, y phục, trang sức Chăm hòa trộn với hình ảnh các vị thần Bà la môn, hoặc những nét tả thực cũng như cách điệu thể hiện trong hình ảnh con người, loài vật… hết sức sinh động. - Nữ thần Devi: Được tạo tác bán thân, tóc búi kiểu hình tháp, lông mày liền nhau, mắt mở to, sống mũi thẳng, cân đối, miệng hơi nở nụ cuời tạo nên khuôn mặt xinh đẹp, hài hòa, tượng để hở bộ ngực tròn căng sức sống nhưng lại tạo nên một cảm giác thánh thiện. Theo truyền thuyết, nữ thần Devi có tên Champa là Rija kula hara Devi, là vợ của vua Indravarman II, người sáng lập triều đại Đồng Dương, triều đại Phật giáo vào thế kỷ thứ IX. Vì Devi có công với đất nước, đặc biệt là thường giúp đỡ những người nghèo, cô nhi quả phụ, nên sau khi mất bà được phong thần và được vua Jaya Shinhavarman I dựng tháp thờ.    - Thần Shiva: Shiva là thần Bà la môn giáo được người Chăm thờ cúng và tôn vinh là vị thần tối cao. Khoảng TK IV, sự tôn thờ Shiva một cách tuyệt đối của các vua Champa khởi đầu bởi vua Bhabravarman đã hình thành một tôn giáo chuyên thờ thần Shiva gọi là Shiva giáo mà từ đó ra đời khu “thánh địa Mỹ Sơn”. Shiva vừa mang tính hủy diệt vừa mang tính sáng tạo, vừa được coi là hung thần phá hoại, hủy diệt muôn loài vừa là phúc thần bảo vệ đời sống của cư dân Champa. Shiva thường thể hiện dưới dạng một nam nhân có ba con mắt với mắt thứ ba ở giữa trán, ba mắt tượng trưng cho mặt trời, mặt trăng, ngọn lửa thế gian, và có thể nhìn thấy hết quá khứ, hiện tại, tương lai. Tay Shiva có khi cầm đinh ba biểu tượng cho sáng tạo, bảo tồn và hủy diệt, có khi cầm rìu biểu hiện cho sự tuyệt đối hoặc cầm cây kiếm xua đuổi những sợ hãi và một tay ban phúc lành. Shiva cũng là vị thần tổng hợp, vạn sự đều qui tụ vào đó, khác nào như biển là nơi qui tụ tất cả mọi dòng nước trong, nước đục.  Biểu tượng của Shiva là Linga. Linga cũng là biểu hiện của tam vị nhất thể với chỏm đầu hình cầu tròn là Shiva, phần giữa là Vishnu có tám cạnh và phần cuối là Brahma có bốn cạnh. Chiếc Linga đầu tiên xuất hiện dưới triều vua Bhadravarman thế kỷ IV. Nhà vua cho xây tại thánh địa Mỹ Sơn một đền thờ thần Shiva Bradravarman, mà biểu tượng là một Linga. - Thần Ganesha: Là con của Shiva và Parvati, được thể hiện dạng đầu voi mình người với cái bụng to ăn quá no bị vỡ phải quấn con rắn Naduki bó lại. Theo thần thoại Ấn Độ, thần Ganesha có đầu voi là vì do trong một cơn nóng giận, Shiva lỡ chặt mất đầu Ganesha. Ngay sau đó Shiva sửa chữa sai lầm bằng cách lập lời nguyền sẽ lấy đầu kẻ nào gặp trước tiên để gắn vào thân hình Ganesha cho Ganesha sống lại, nhưng sinh vật mà Shiva gặp đầu tiên sau khi chém con mình lại là một chú voi nên Ganesha đành mang đầu voi mình người. Ganesha được coi là thần tài, thần hạnh phúc. Ở những quốc gia theo Ấn giáo, Ganesha rất được sùng kính. Ganesha Chăm được thể hiện như trong thần thoại với tư thế ngồi, đầu đội vương miện, có con mắt thứ ba giữa trán,bụng cuốn con rắn Naduki. Tượng bị mất cả 2 cánh tay.   - Sư tử (Trà Kiệu – Quảng Nam, TK X - XI) Sư tử, người Chăm gọi là “Rimon”, là hình tượng phổ biến trong điêu khắc Champa, đặc biệt là ở kinh đô Sinhapura (thành phố sư tử) - Trà Kiệu. Sư tử là con vật không có ở Champa nhưng vua chúa Champa lại dùng sư tử biểu hiện cho vương quyền. Theo quan niệm của người Chăm sư tử biểu tượng cho quý tộc, cho sức mạnh vì theo truyền thuyết, sư tử là một trong mười kiếp hóa thân của thần Vishnu và đã giết được quỷ Hiraya Kapipu. Sư tử Champa thường được tạo thân hình vạm vỡ với các tư thế đứng, ngồi, quỳ, phổ biến là tư thế đứng. Nghệ nhân thể hiện sư tử không hoàn toàn đúng theo đời thường nhưng lại được mang rất nhiều đồ trang sức.  - Đồ gốm: Nghề gốm ở Champa ít được biết đến. Khoảng nửa cuối TK XX mới có một số công trình đề cập về gốm Champa nhưng từ đó đến nay những hiểu biết về dòng gốm này vẫn còn ít ỏi so với lãnh vực kiến trúc và điêu khắc của vương quốc Chămpa. Tuy nhiên điều chắc chắn là đã từng tồn tại những lò gốm cổ trong địa bàn cư trú của người Chăm ở Bình Định như các lò Gò Sành, Gò Hời, Gò Trường Cửu, Gò Cây Me, Gò Ké… mà niên đại thuộc thời Vijaya. Điểm quan trọng khác là sản phẩm loại gốm này chủ yếu được phát hiện trong những công trình khảo cổ không những ở Hoa Lư, Thăng Long thuộc Đại Việt, Đại Làng, Đại Lào (Lâm Đồng) mà còn tìm thấy trên con tàu đắm ở Padanan (Philippine), ở cảng Altur thuộc bán đảo Sinai (Trung Cận Đông) [31, tr.236-242] … Điều đó cho thấy gốm Champa thực sự là một loại sản phẩm có chất lượng được tin tưởng sử dụng ở ngoài Champa. Đây có lẽ cũng là một dạng gốm xuất khẩu mà không sử dụng trong nội địa tương tự như gốm Chu Đậu Việt Nam thời Lê.   Sản phẩm gốm Champa rất đa dạng từ các loại gạch, ngói, vật trang trí phục vụ việc xây đền tháp, thành trì hoặc kiến trúc nhà ở cho đến các loại đồ đựng như bát đĩa hũ chóe, âu, bình, vò... Gốm đồ đựng Champa có nét riêng về dáng kiểu và đặc biệt là màu men với các loại men nâu ngả đen, da lươn, men ngọc, men sắt… mà bao giờ phần chân hiện vật cũng được để mộc. Gốm đồ đựng Champa được trang trí kiểu khuôn in, đắp nổi hoặc khắc vạch với những họa tiết hoa sen, dây lá, hình kỷ hà, sóng nước, mặt Kala… cho thấy đây là những thủ pháp trang trí đặc thù của các loại men độc sắc TK XIII - XIV trước khi xuất hiện gốm men xanh trắng. - Lokesvara (Thế tự tại Bồ tát) Người Champa xem Lokesvara là hình thức thể hiện sự kết hợp giữa Shiva (Bà la môn giáo) và Avalokitesvara (Phật giáo) với hình tượng nam nhân, được thờ phổ biến nhất tại vùng Indrapura (Đồng Dương - Quảng Nam), nơi đây tìm thấy nhiều tượng Lokesvara bằng kim loại (đồng, vàng, mạ vàng hoặc bạc) đa số được lưu giữ tại Bảo tàng Lịch sử Việt Nam – TP. HCM và Bảo tàng Chàm Đà Nẵng. Lokesvara được thể hiện trong tư thế đứng hoặc ngồi, ngực nở eo thon, mang nhiều trang sức ở tai, cổ, bắp tay, cổ tay, cổ chân… khuôn mặt đầy đặn. Đôi mắt mở, tóc búi cao có miện chạm Avalokitesvara. Tượng thường có hai tay, cầm hoa sen, chuỗi hạt hoặc bình nước cam lồ. Nghệ nhân Champa đã thể hiện Lokesvara với ý nghĩa thuần túy bằng trực giác, những biểu trưng của Phật giáo phù hợp với ước vọng và niềm tin của xã hội Champa xưa.   - Tượng Phật Đồng Dương - TK IV Người Chăm gọi Đức Phật là “phịh”. Tượng Đồng Dương mặc áo choàng hở vai trong tư thế đứng trên tòa sen, tóc hình bụt ốc, tai dài gần đến vai, đôi mắt mở, khuôn mặt thon và đầy đặn.  Tượng Phật được thể hiện khá vạm vỡ, mang đậm phong cách Ấn Độ đến nỗi có nhà nghiên cứu cho rằng tượng được mang từ Ấn Độ sang. Trong các công trình nghiên cứu về Champa, nghề đúc đồng ít được quan tâm nhưng có một điều đáng lưu ý là trong các di vật Champa hầu như không có tượng Phật bằng đá và ngược lại không thấy các loại tượng Bà la môn được đúc bằng đồng. Ảnh hưởng của Phật giáo với Champa thể hiện mạnh nhất vào thời kỳ Indrapura. Xem Ảnh lớn Xem Ảnh lớn Xem Ảnh lớn Xem Ảnh lớn Xem Ảnh lớn Xem Ảnh lớn Xem Ảnh lớn Xem Ảnh lớn Xem Ảnh lớn Xem Ảnh lớn   Theo baotanglichsuvn.com  

Huỳnh Thiệu Phong Dẫn nhập Dân tộc Chăm – một trong số 54 dân tộc anh em đang sinh sống trên lãnh thổ dân tộc Việt Nam đã từng có một thời kỳ huy hoàng trong lịch sử dân tộc. Ngày nay, mặc dù Vương quốc Chăm Pa đã không còn nữa, người Chăm hiện diện với tư cách là một tộc người bộ phận trong đại gia đình các dân tộc anh em của Việt Nam; song, những giá trị cả về lịch sử lẫn văn hóa mà Vương quốc Chăm nói chung, con người Chăm nói riêng để lại vẫn còn nguyên vẹn. Có những giá trị đã được phơi bày trước ánh sáng khoa học; nhưng đồng thời cũng có những giá trị vẫn còn là một dấu chấm hỏi đặt ra để thử thách giới khoa học. Vương quốc Chăm Pa trong lịch sử là vương quốc được hình thành từ sự hợp nhất của bộ tộc Cau và bộ tộc Dừa. Sự hình thành của Vương quốc Chăm được đánh mốc từ năm 192, sau khi Khu Liên (Kurung) nổi lên chống lại phong kiến nhà Đông Hán và thành lập Vương quốc Lâm Ấp – tiền thân của Chăm Pa. Với việc hình thành nhà nước từ sớm, trải qua quá trình phát triển lâu dài, người Chăm có đời sống văn hóa rất phát triển, đặc biệt là đời sống tinh thần. Trong đó, vì nằm trên địa bàn thuận lợi về giao thông biển cho nên “… từ văn hóa Sa Huỳnh, cư dân nơi đây đã có mối liên hệ giao lưu trao đổi với văn hóa Ấn Độ…” [6: 147]. Cho đến hiện nay, về cơ bản thì các nhà nghiên cứu tạm chia người Chăm ra làm 4 nhóm: Chăm Ahier – Chăm Awal – Chăm Islam – Chăm H’roi. Văn hóa là một phạm trù rộng lớn vô cùng, bao gồm hai thành tố nhỏ hơn là văn hóa vật chất và văn hóa tinh thần. Trong đó, văn hóa tinh thần bao gồm những thành tố như: Tôn giáo, tín ngưỡng, phong tục tập quán, lễ hội, … Thực chất, tôn giáo và tín ngưỡng là hai nội hàm khái niệm hoàn toàn khác biệt nhau. Nếu tôn giáo là một tổ chức có hệ thống phân chia rõ ràng thì tín ngưỡng chỉ dừng lại ở mức là một niềm tin vào một lực lượng siêu nhiên nào đó, chưa có một hệ thống rõ ràng để lý giải và chúng chủ yếu lưu truyền trong dân gian. Trong chừng mực nhất định, chúng tôi chỉ tập trung vào mảng tín ngưỡng Chăm, phân tích một hình thức tín ngưỡng đặc sắc trong văn hóa Chăm. Cũng như người Việt, bên cạnh việc ảnh hưởng từ yếu tố tôn giáo (cụ thể ở đây là Bàlamôn giáo), người Chăm cũng có tín ngưỡng bản địa của riêng mình. Một trong số đó là tín ngưỡng thờ Mẹ. Điều này được thể hiện qua hình tượng Yang Po Inâ Nâgar – vị Mẫu thần mà người Chăm tôn thờ và gọi bà là Mẹ Nữ thần Xứ sở. Thông qua bài viết, chúng tôi sẽ tập trung làm rõ cơ sở hình thành, các truyền thuyết liên quan đến vị Mẫu thần này, đồng thời cũng sẽ đưa ra mối quan hệ giữa hình tượng Yang Po Inư Nâgar của người Chăm và Thiên Yana Thánh Mẫu của người Việt. Theo thống kê của cuộc tổng điều tra dân số năm 2009, dân số của tộc người Chăm hiện nay là khoảng 161. 729 người. Các nhà nghiên cứu nhận định: “Đây là cư dân bản địa thuộc loại hình nhân chủng Indonesien…” [1: 6]. Do các biến cố lịch sử, hiện nay người Chăm tập trung phân bố chủ yếu ở các tỉnh duyên hải miền Trung, và tập trung đông tại khu vực An Giang. Yang Po Inâ Nâgar: Cơ sở hình thành và các truyền thuyết liên quan Cơ sở hình thành hình tượng Yang Po Inâ Nâgar    Trong lịch sử loài người, chế độ Mẫu hệ (Matrilineality) là một hình thái tổ chức xã hội chủ đạo của hầu hết các dân tộc trên thế giới. Nguyên nhân xuất phát từ tiến trình phát triển của loài người. Từ thuở xa xưa, đàn ông là người phụ trách công việc đi săn bắn, tìm kiếm nguồn lương thực chủ yếu trong mỗi gia đình. Song nguồn thực phẩm này rất bấp bênh vì không phải lần đi săn nào cũng thu được kết quả. Trong khi đó, người phụ nữ lại ở nhà phụ trách việc trồng tỉa chăn nuôi (hoặc đi hái lượm hoa quả trong thời tiền sử). Do đó, mặc dù nguồn lợi thực phẩm không dồi dào như đi săn, nhưng nó lại đảm bảo sự ổn định. Ta có thể xem đó là yếu tố tiên quyết, là nguồn gốc sâu xa của việc con người ngày trước chỉ biết có mẹ mà không biết đến cha vì vai trò của người đàn ông rất mờ nhạt.    Như vậy, có thể hiểu chế độ Mẫu hệ là hệ thống mà hậu duệ được tính theo người mẹ và họ mẹ. Song có một điều ta cần lưu ý đó là việc chế độ Mẫu hệ không đồng nhất với Mẫu quyền (Martriarchy). Trong phân tích về nguồn gốc chế độ Mẫu hệ của người Chăm, Phú Văn Hẳn đã căn cứ đến 4 yếu tố mà theo ông, chính đó là nguyên nhân lý giải cho việc người Chăm theo Mẫu hệ. Bốn yếu tố đó bao gồm: Nguồn gốc lịch sử, chính trị – kinh tế, nguồn gốc nhân chủng – yếu tố tình cảm [1: 34].Từ nhận thức và sự tư duy đơn giản lúc ban đầu, hình tượng người mẹ trong tâm thức của người Chăm (và rất nhiều tộc người khác, trong đó có người Việt) đã dần trở nên linh thiêng và mang tính cao cả. Chính đó là nguyên nhân cơ bản để việc tôn thờ người mẹ được đẩy lên và trở thành một tín ngưỡng dân gian độc đáo – tín ngưỡng thờ Mẫu.    Như vậy, một câu hỏi đặt ra là: “Tín ngưỡng thờ Mẫu là gì ?”.Trước hết, chữ “Mẫu”(母) là một từ Hán Việt, có nghĩa là “mẹ”. Tín ngưỡng thờ Mẫu có nghĩa là tín ngưỡng thờ người mẹ, ý chỉ người phụ nữ đã sinh ra một người nào đó, là tiếng xưng hô của con đối với người sinh ra mình.Vai trò của người mẹ đã được giáo sư Vũ Ngọc Khánh đề cập trong công trìnhTục thờ Thánh – Mẫu ở Việt Nam: “Mẹ sáng tạo ra con, chăm sóc con từ ngày con ở trong nôi cho đến lúc mẹ từ giã cõi đời. Những ngày đầu tiên của lịch sử nhân loại, con người chỉ biết có mẹ, không biết có cha. Xã hội hình thành cũng phải trải qua chặng đường đầu tiên là thời kỳ mẫu hệ. Do đó trong quan niệm của loài người, không thể thiếu hình ảnh người mẹ” [4: 11]. Về sau, quan niệm ấy dần được mở rộng hơn về phạm vi. Con người ai cũng có mẹ, vậy thì ông Trời mặc dù là đấng tối cao, nhưng cũng phải có mẹ; rồi vạn vật trên trái đất này đều có mẹ, tất cả đều phải tuân theo quy luật đó. Và từ những quan niệm đó thì những yếu tố và hiện tượng tự nhiên như: Mây, mưa, nước, núi, đất, … cũng đã “có” mẹ. Và đó cũng chính là nguyên nhân lý giải cho sự ra đời của “nguyên lý Mẹ”.    Tộc người Chăm cũng không nằm ngoài xu thế chung đó. Sự bắt gặp của tín ngưỡng thờ Mẫu của người Chăm và người Việt về sau đã tạo điều kiện cho một sự tiếp biến văn hóa diễn ra; kết tinh của sự giao thoa và tiếp biến văn hóa đó chính là hình tượng Thiên Yana Diễn Ngọc Phi mà phần sau cùa bài viết sẽ đề cập.    Vậy thì Yang Po Inâ Nâgar – người được mệnh danh là “Mẹ Nữ thần Xứ sở” của người Chăm đã được xây dựng như thế nào ? Và ẩn dưới lớp vỏ bọc bên ngoài đó còn có những điều kiện nào quy định hay không ? Các truyền thuyết liên quan Về nguồn gốc của vị nữ thần này, căn cứ vào các nguồn tư liệu, Ngô Đức Thịnh đã phân thành hai nhánh truyền thuyết: Một mang tính vũ trụ luận tôn giáo, một mang tính dân gian phi tôn giáo. Về truyền thuyết mang tính vũ trụ luận tôn giáo thì cho rằng: “… Bà là vị thần từ cõi trời xuống trần gian, Bà có 97 người chồng, 36 người con tượng trưng cho 37 màu máu, 37 màu máu biến thành 37 giống cây trồng, vật nuôi và các tục lệ cúng thần khác. Thân thể bà đồng nhất và tượng trưng cho các phần khác nhau của vũ trụ: Thân của bà chính là bầu trời, đầu của bà chính là mũ đội của các vị vua, của các sư cả Bàlamôn, cánh tay của bà tượng trưng cho Sao Cày, đôi chân bà là sao Bắc Đẩu, răng của bà rìu đá của thần Sấm Sét, …” [7: 203, 204]. Một dị bản khác thì cho rằng: “Theo người Chàm, nữ thần Pô Nagar với tên gọi đầy đủ là Pô Yang Ino Nagara được sinh ra từ mây trời và từ bọt biển, nữ thần đã hiện thân dưới hình dáng một khúc gỗ kỳ nam nổi trên mặt biển. Bà có 97 người chồng, trong đó Po Yang Amô là người yêu có nhiều mãnh lực nhứt, và bà đã sinh 38 người con gái, đều cũng đã trở thành nữ thần như mẹ. Bà đã tạo sinh ra đất đai, cây kỳ nam và lúa gạo, không khí chung quanh bà đượm mùi thơm của lúa và chính bà đã đem sinh khí cho cây sung thần” [2: 225, 226]. Như vậy, hai truyền thuyết về vị nữ thần này dù có sự khác nhau đôi chút về phương diện mô tả, song tất cả đều hướng đến một mục đích là khẳng định vai trò to lớn của Yang Po Inâ Nâgar trong việc lập quốc. Về một truyền thuyết khác mang tính dân gian, phi tôn giáo, nhà nghiên cứu Trương Văn Món (Sakaya) đã dẫn lại văn bản cổ của người Chăm có ghi lại sự tích của Mẫu thần Yang Po Inâ Nâgar, có thể tóm lượt như sau: Ngày xưa có hai vợ chồng già lấy nhau lâu năm nhưng không có con. Hai người làm rẫy và cho trồng dưa hấu tại chân núi Lang Liri (núi Đại An). Khi đó, ông Trời đã phái một cô gái còn trẻ xuống rẫy hái trộm dưa. Hằng đêm cô đều xuống phá dưa làm cho hai ông bà rất tức giận; và do vậy, hai người đã lập mưu rình bắt người đã hái trộm dưa. Quả nhiên cô gái bị hai ông bà bắt được nhưng vì còn trẻ nên được hai ông bà nhận làm con nuôi. Ở chung được vài năm, trong một lần tắm sông, cô đã hóa thân vào khúc trầm hương và trôi ra biển lớn. Khúc gỗ trôi lên biển Bắc và rơi vào tay hoàng tử của Trung Hoa. Hoàng tử cho vớt khúc gỗ đem về cung. Sau đó ít lâu thì khúc gỗ hóa thân thành một cô gái xinh đẹp và hai người nên duyên vợ chồng. Chung sống với nhau và có được hai người con (đặt tên là Hai và Tray), về sau hai người xảy ra sự bất đồng kết hợp với việc nhớ cha mẹ già, cô đã nhập vào thân trầm để trở về quê hương. Sau khi nhận tin cha mẹ đã mất, cô đã ở lại để chỉ người dân kiến thiết đất nước, cho dạy chữ, hướng dẫn người dân cày cấy, trồng bông, dệt vải, xây tháp, … Sau khi mất thì cô hiển linh. Để ghi nhớ công lao của cô nên người dân đã suy tôn cô thành Mẹ Nữ thần Xứ sở – tức Yang Po Inâ Nâgar và cho xây dựng đền tháp để thờ phụng [7: 205, 206]. Như chúng ta đã biết, thờ Yang Po Inâ Nâgar không phải là tín ngưỡng duy nhất trong văn hóa bản địa của cộng đồng người Chăm, mà bên cạnh đó, họ còn có một hình thức tín ngưỡng rất phổ biến chính là tín ngưỡng phồn thực. Nếu chỉ xét ở bề nổi của tín ngưỡng này, thoạt nhiên ta thấy có vẻ như hai tín ngưỡng này có sự tách biệt và phân chia rạch ròi. Song, nếu chú ý kỹ ta sẽ thấy mối liên hệ giữa hai hình thức tín ngưỡng này. Trong truyền thuyết về vị Mẫu thần này, Bà có đến hơn 30 người con. Và đây chính là minh chứng cho sự sinh sôi nảy nở, phù hợp với nội dung của tín ngưỡng phồn thực. Cũng cần nói thêm rằng, trong quan niệm của người Chăm, vị Mẫu thần này còn được biết đến là Nữ thần Trầm hương. Tất cả các hoạt động ngày trước liên quan đến việc vào rừng để tìm trầm (gọi bằng thuật ngữ của cư dân địa phương là “Đi điệu”) đều gắn với vị nữ thần này, vì họ tin rằng Bà chính là người quyết định đến việc “cho” ai tìm được trầm. Hiện nay, tại một số di tích đền tháp Chăm còn sót lại, ngoài các vị thần “ngoại lai” được du nhập vào tôn giáo của người Chăm từ việc tiếp nhận Bàlamôn giáo, Yang Po Inâ Nâgar vẫn là vị nữ thần được tôn thờ nhiều nhất trong các đền tháp. Những di tích đền tháp này tập trung chủ yếu ở khu vực Bình Thuận, Ninh Thuận, Khánh Hòa, Phú Yên [7: 209]. Trong những di tích đó, đáng kể nhất là tại Nha Trang với quần thể di tích Tháp Bà. Một điểm khá thú vị mà Ngô Đức Thịnh đã rút ra được trong công trình Đạo Mẫu Việt Nam (tập 1) chính là: “… các di tích thờ Pô Inư Nưgar từ Nha Trang trở ra đến Huế đã bị Việt hóa, thành nơi thờ phụng các nữ thần mang danh thần Việt, như Thiên Yana, Bà Chúa Ngọc…” [7: 209]. Sự giao thoa văn hóa Việt – Chăm trong tiến trình lịch sử “Hoành Sơn, một dãy núi ngang, ở vào 10 thế kỷ trước, nó chẳng những là ranh giới giữa hai nước Đại Việt và Chiêm Thành mà còn là ranh giới giao tiếp của hai nền văn hóa lớn của nhân loại: phía Bắc là vùng ảnh hưởng của văn hóa chữ Hán, phía nam chịu ành hưởng của văn hóa Ấn Độ giáo”[2: 225]. Tuy nhiên, những biến thiên của lịch sử đã biến vị thế của ngọn núi ấy, tưởng chừng như là rào cản lớn lao, trở nên vô nghĩa. Sự mở rộng lãnh thổ của Đại Việt và thu hẹp lãnh thổ của vương quốc Chăm về phương Nam đã tạo nên một hình tượng mới trong văn hóa tín ngưỡng dân gian của người Việt. Thiên Yana “ra đời” như một điều tất yếu ! Quá trình đi về phương Nam của người Việt đã đồng hành với quá trình Nho giáo hóa ở vùng đất mới; tuy nhiên, vốn là vùng đất từng tồn tại một nền văn hóa rực rỡ, không đơn giản cho những người chủ mới (người Việt) biến đổi tính bản địa của văn hóa khu vực này một cách nhanh chóng mà ngược lại, “… người Việt đã tiếp xúc với việc thờ cúng nguyên mẫu các thần Chăm, trong đó có thần Pô Yang Ino Nagar”[2: 230]. Thiên Yana là ai ? Nói như Ngô Văn Doanh, Bà là một nữ thần bản địa của người Chăm đã được Việt hóa, là một Thượng đẳng thần và được người dân địa phương tôn kính thờ phụng [5: 272]. Đây có lẽ là câu trả lời ngắn gọn nhất nhưng chưa phải là rõ ràng nhất, nhất là trong việc ta muốn làm rõ tính hỗn dung văn hóa Việt – Chăm. Hiện nay, đa phần các nhà nghiên cứu đều thống nhất rằng hình tượng Thiên Yana và Yang Po Inâ Nâgar chính là một chỉnh thể duy nhất, song là hai vị nữ thần của hai dân tộc khác nhau. Cơ sở của sự tiếp nhận hình tượng Yang Po Inâ Nâgar của người Chăm thành nữ thần Thiên Yana theo chúng tôi bắt nguồn từ hai nguyên nhân chính: (1) Sự trùng hợp về việc tôn trọng vai trò người phụ nữ trong văn hóa truyền thống – (2) Sự hỗn cư của hai tộc người Việt – Chăm trong lịch sử. Việt Nam vốn là quốc gia nông nghiệp, vai trò người phụ nữ luôn được đề cao. Sự ảnh hưởng của Nho giáo sau này mới làm cho vai trò và vị trí của người phụ nữ bị giảm sút. Trong khi đó, như đã đề cập, người phụ nữ trong văn hóa Chăm vốn dĩ đã trở nên vĩ đại với việc họ tôn sùng người khai sinh ra dân tộc là một vị nữ thần – Nữ thần Yang Po Inâ Nâgar. Sự hỗn cư của hai tộc người Việt – Chăm trong lịch sử đã tạo ra bước ngoặc trong việc giao lưu và tiếp biến văn hóa. “… Lâu nay, khi nói về quá trình Nam tiến đó, thì nhiều người nghĩ đơn giản là cứ mỗi lần mở rộng phạm vi lãnh thổ quốc gia Đại Việt, người Việt tiến sâu về phương nam thì người Chăm càng co dần rút về tụ cư ở vùng đất Ninh Thuận Bình Thuận ngày nay. Thực ra không hoàn toàn là như vậy, mà cơ bản người Chăm vẫn bám trụ đất cũ, cùng cộng cư với người Việt mới tới và diễn ra quá trình người Chăm đồng hóa người Việt…” [7: 227]. Còn một nguyên nhân phụ khác, theo chúng tôi cũng nên đề cập mặc dù nó không phải là nguyên nhân chính. Đó chính là việc tiếp nhận hình tượng Yang Po Inâ Nâgar  lúc ban đầu của người Việt chính là biểu hiện của việc tôn trọng tổ tiên của vùng đất này trước đây. Hai nguyên nhân chính và một nguyên nhân phụ chính là tiền đề cho việc hình thành hình tượng “Thiên Yana Diễn Ngọc Phi”. Danh xưng đầy đủ của vị nữ thần này là “Thiên Yana Diễn Ngọc Phi”. Trong việc phân tích danh xưng đầy đủ của vị nữ thần người Việt này, Nguyễn Hữu Hiếu đã có những kiến giải rất hợp lý. Thiên Yana là sự Việt hóa từ khái niệm Devayana, trong đó Thiên = Yang = Deva = Trời; Yana = phần còn lại của Devayana. “Diễn Ngọc Phi” hay “Diễn Phi Chúa Ngọc” phản ánh sự kiện vào năm 1797, Tổng trấn Nguyễn Văn Thành cho xây dựng đền thờ Bà Chúa Ngọc trên núi Diễn (Khánh Hòa) để mong vùng đất này không bị cọp quấy nhiễu [2]. Như vậy, ngay trong danh xưng của hai vị nữ thần này ta đã thấy có sự trùng hợp về mặt ngôn ngữ. Sự tiếp nhận hình tượng Yang Po Inâ Nâgar của người Chăm và đưa vào hệ thống điện thờ của người Việt đã vấp phải những rào cản nhất định. Thực chất hiện nay, ở mỗi địa phương khác nhau, hình tượng Thiên Yana đã có sự biến đổi tương đối. Sự biến đổi ở đây có thể là biến đổi về danh xưng (Thiên Yana – Bà Chúa Ngọc – Bà Bô Bô – Bà Thu Bồn – Bà Mẹ Đất) hoặc có thể là biến đổi về chức năng thờ cúng (có thể Bà là Mẹ Đất, Mẹ Sông, …) [6, 7]. Theo chúng tôi, đặc điểm này được quy định bởi yếu tố địa – văn hóa. Bởi vì, ở một số địa phương, Thiên Yana được thờ phụng cạnh một số dòng sông và khi đó, danh xưng lẫn chức năng của vị nữ thần này cũng đồng thời bị biến đổi. Mặt khác, ở địa phương không có sông suối, bà lại trở lại thành Bà Chúa Ngọc hay Thiên Yana. Dấu ấn của sự giao thoa văn hóa được thể hiện rõ nét nhất chính là tại quần thể di tích Tháp Bà ở Nha Trang. Ai trong chúng ta cũng đều biết, đây vốn là một công trình đền tháp của người Chăm xây dựng nhằm tôn thờ Mẹ Nữ thần Xứ sở của họ. Tuy nhiên, hiện nay, tại đây lại để cụm chữ “Tháp – Thiên – Y – Thánh – Mẫu” và có vẻ như đã phủ nhận hoàn toàn hình tượng Yang Po Inâ Nâgar (?). Và một thực tế là du khách khi đến tham quan tại quần thể di tích Tháp Bà hiện nay quan sát đều có thể thấy, cộng đồng người Chăm tại khu vực này còn tập trung rất ít, các nghi lễ thờ cúng do người Việt phụ trách là đa số. Nhìn chung, có thể xem thờ Mẫu là một điểm chung giữa hai nền văn hóa Việt – Chăm: “… sự hỗn cư giữa người Chăm và người Việt, thì tín ngưỡng thờ Mẹ [của người Chăm – HTP] vẫn được duy trì bảo lưu và có sự gia nhập của người Việt, mang trong tinh thần Việt tục thờ Mẫu hội nhập với tục thờ Mẹ của người Chăm…” [6: 146]. Ta có quyền tự hào về hình tượng Thiên Yana – một sản phẩm minh chứng rõ nét cho quá trình giao lưu văn hóa Việt – Chăm trong dòng chảy lịch sử văn hóa dân tộc. Kết luận    Thờ Mẫu của người Chăm ẩn chứa trong đó nhiều giá trị đậm tính nhân văn, nội dung truyền thuyết chứa đựng khát khao mưu cầu một cuộc sống bình yên, ấm no, hạnh phúc của người Chăm.Trong xu thế toàn cầu hóa ngày nay, công tác bảo tồn các giá trị văn hóa truyền thống luôn là một trong những việc làm mang tính lâu dài và cấp thiết. Tín ngưỡng thờ Mẫu của người Chăm qua việc tôn thờ hình ảnh Po Yang Inâ Nâgar xứng đáng là một giá trị văn hóa đặc sắc cần được bảo tồn và phát huy. Đồng thời, vì điều kiện lịch sử, giữa hai nền văn hóa Việt – Chăm đã diễn ra sự chung đụng, quá trình tiếp biến văn hóa đã diễn ra như một quy luật tất yếu như nhận định của Nguyễn Thừa Hỷ “Trên thế giới, các nền văn hóa không đứng cô lập và bất biến” [3: 12]./. TÀI LIỆU THAM KHẢO:

Quân Champa xâm lược Angkor (ảnh mô phỏng phù điêu) Trà Thanh Toàn A-VẤN ĐỀ XUNG ĐỘT XÃ HỘI CHAMPA TRONG QUÁ TRÌNH LỊCH SỬ Trong bất cứ lịch sử của một quốc gia nào, vấn đề xã hội luôn luôn là một đề tài quan trọng trong cơ cấu tổ chức của một cộng đồng. Mọi yếu tố, dù vô tình hay cố ý, nhằm đưa đẩy dân tộc đến sự xung đột và hiềm thù lẫn nhau, sẽ có một tác dụng vô cùng tai hại trong cơ cấu tổ chức xã hội đó. Và mọi xung đột xã hội là động cơ thúc đẩy một tập thể dân tộc đi vào con đường diệt vong. Trong quá trình lịch sử Champa, vấn đề xung đột xã hội đã trở thành một đề tài mà nhiều nhà nghiên cứu thường nêu ra. Ða số đã nhận định rằng, sự xung đột liên tục trong nội bộ Champa mà lịch sử đã từng đề cập là nguyên nhân chính đã đưa vương quốc này đến chỗ diệt vong. Có 5 nguyên nhân mà lịch sử champa để lại: -: Tranh giành quyền lực giữa hai hòang tộc cau và dừa ngày càng lớn -: Các tôn giáo lớn trong khu vực du nhập ngày càng mạnh, làm đảo lộn trật tự xã hội champa có từ lâu đời. Xung đột giữa ấn giáo, đạo hồi và nho giáo lên đến đỉnh điểm. Phân biệt tôn giáo đã làm mất đi tính tự hào dân tộc, mất đi sự đoàn kết thiết yếu để bảo vệ dân tộc champa. -: Chênh lệch giàu nghèo giữa hoàng tộc và các tiểu vương -: Sai lầm quân sự khi đẩy mạnh tàu thuyền giao thương xa bờ nhưng không cũng cố phòng thủ quân sự, khi dân số ít và thưa thớt. -: Nội bộ trong cộng đồng nhân dân không đoàn kết. các tiểu vương chưa thống nhất, nhất quán trong chính tri, kinh tế và cả quân sự B-XÃ HỘI CHAMPA TRƯỚC THẾ KỶ 15 Từ ngày lập quốc đến 1471, năm đánh dấu sự thất thủ thành Vijaya, vấn đề chiến tranh nội bộ vẫn là một yếu tố quan trọng trong tiến trình lịch sử của vương quốc Champa. Trải qua hằng thế kỷ, tư liệu lịch sử cũng đã ghi nhận biết bao biến cố xã hội trong vương quốc này. Tuy nhiên, những tư liệu đó, nhất là các bản văn viết trên bia đá đã được tìm thấy ở Champa, chỉ cho phép chúng ta kết luận rằng mọi xung đột xã hội trước thế kỷ thứ 15 chỉ do một nguyên nhân chính yếu, đó là việc tranh chấp chính trị nhằm độc quyền cai trị trên vương quốc Champa giữa hai dòng tộc của các vua Champa thời trước: dòng tộc cây Cau nắm quyền cai trị tiểu vương quốc Panduranga (Phanrang-Phanri) và Kauthara (Khánh Hòa- Phú Yên) ở miền nam; dòng tộc cây Dừa, nắm quyền cai trị ở phía bắc Champa, đó là Vijaya (Bình Ðịnh) Amaravati (Quảng Nam và Quảng Ngải) và Indrapura (Huế). Chính vì sự khác biệt nguồn gốc giữa hai dòng tộc cây Cau và cây Dưà này mà các nhà lãnh đạo thường dùng chiến tranh hay vũ lực để tìm lối thoát cho những vấn đề liên quan đến sự sống còn của liên bang Champa (một thể chế chính trị rất gần với thể chế liên bang Mã Lai hôm nay). Ðứng trên phương diện lịch sử mà nói, chiến tranh này chỉ là một phương thức nhằm giải quyết sự xung đột chính trị giữa hai tiểu vương quốc ở miền nam và ba tiểu vương quốc ở miền bắc, chứ không phải là vấn đề nội chiến phát xuất từ mối hiềm thù giữa dân tộc Champa. Chính vì thế, một khi chiến tranh đã chấm dứt, lãnh tụ dòng tộc nào may mắn được làm chủ tình hình quân sự sẽ trở thành nhà lãnh đạo tối cao của Champa, gọi là vị vua của các vua Champa (Raja diraja Campa) nắm quyền cai tri trên toàn lãnh thổ của vương quốc này mà bia đá đã ghi là Po Tanah Raya “Quyền làm chủ trên toàn diện lãnh thổ›. Ngược lại, dòng tộc nào kém may mắn, thì phải chấp nhận sự yếu thế với tất cả lòng hãnh diện: không hiềm khích với dòng tộc khác và cũng không tìm cách trả thù vì sự thất bại của mình. Ðiều đáng nêu ra, là hai dòng tộc Champa này có một ý thức hệ rất đặc biệt về tư tưởng đấu tranh chính trị của họ. Một khi đã thành công, chính quyền trung ương Champa thường khắc lên bia đá điều giải thích nguyên nhân chính yếu của biến cố đã xảy ra và tuyên bố rõ rệt kết quả của phía thất trận và phía thắng trận. Mặt dù bị thất trận, dòng tộc thua kém này, nhất là dòng tộc ở miền nam, không bao giờ tìm cách để xóa bỏ những dòng chữ trên bia đá. Ngược lại, họ coi đó là những kỷ niệm cao cả và thiêng liêng trong quy luật đấu tranh chính trị: ăn làm vua nhưng không vì thua mà làm giặc. Trong quá trình lịch sử Ðông Nam Á, quy luật đấu tranh chính trị này chỉ xuất hiện ở vương quốc Champa mà thôi. C-KHỞI ĐẦU CỦA SỰ CÁCH BIỆT NAM BẮC CHAMPA Sự xung đột xã hội đầu tiên trong lịch sử Champa đã xảy ra vào những năm cuối cùng của thế kỷ 11.Sau ngày từ trần của vua Champa Jaya Simhavarman đệ nhị vào năm 1044, một tướng tài xuất thân từ gia đình quan chức trong triều đình Champa, nổi lọan chiếm ngôi ở thủ đô Vijaya, và tự tôn mình lên làm vua Champa lấy tên là: Jaya Paramesvara varman đệ nhất (1044-1060). Vì không đồng ý với chính sách dùng sức mạnh quân sự để chiếm đoạt ngôi vua Champa, tiểu vương quốc Panduranga ở miền nam vùng dậy tuyên chiến chống lại chính quyền của Jaya Paramesvaravarman đệ nhất vào năm 1050, nhưng không thành công. Trong một bản văn viết trên bia đá hiện còn ở trên tháp Po Klaong Garai (Phan Rang), vua Jaya Paramesvaravarman đệ nhất chỉ trích kịch liệt nhân dân Panduranga là những “kẻ ngu muội, những người vô tôn chỉ luôn luôn có thái độ hiềm thù… chống lại vua Campa”. Bản văn kết tội nhân dân Panduranga trên bia đá này cũng có nghĩa là kết tội dòng cây Cau ở miền nam chỉ tìm cách xen lấn vào nội bộ Champa ở miền bắc thuộc dòng cây Dừa. hiến tranh nội bộ này, mặc dù xuất phát từ sự tranh chấp quyền hành cai trị vương quốc Champa giữa hai dòng tộc, đã gây rạng nứt xã hội rất nghiêm trọng giữa dân tộc Champa ở miền nam vốn tôn thờ giai cấp lãnh đạo dòng cây Cau và dân tộc Champa ở miền bắc, trung thành với cấp lãnh đạo quốc gia thuộc dòng cây Dừa. May thay, cuộc xung đột này chỉ kéo dài trong một thời gian ngắn ngủi, bởi vì các giới lãnh đạo quốc gia giữa hai miền, cũng vì ý thức đến tầm quan trọng của sự xung đột này, đã tìm cách giải quyết vấn đề một cách nhanh chóng. Ðể chấm dứt biến cố này, vua Panduranga chấp nhận sự thất bại của chiến tranh do mình tạo ra và sẳn sàng ra lệnh, thể theo lời yêu cầu của vua Jaya Paramesvaravarman đệ nhất, để bắt mỗi người dân Panduranga phải mang vài cục đá đem nộp cho đền tháp mỗi khi có cơ hội đi ngang qua khu vực này. Truyền thống này vẫn còn lưu truyền cho đến hôm nay, nhất là cho những ai thường đi ngang đèo Cậu, trên đường đi từ Phanrang lên Dalat. D-NGUYÊN NHÂN SỰ XUNG ĐỘT GIỮA NAM VÀ BẮC CHAMPA Sự thành công của cuộc hòa giải dân tộc vào năm 1050 vẫn là điều đáng chú ý, nhưng vấn đề xung đột xã hội vẫn là một hiện tượng lịch sử có một tác động tâm lý sâu đậm trong quần chúng. Và chỉ cần có một yếu tố nhỏ nhoi, biến cố này cũng có thể trở lại trên bàn cờ chính trị. 1-Tình hình 1145-1160 Năm 1145, vua Kampuchea là Suryavarman gởi một đoàn quân hùng mạnh sang thủ đô Vijaya và giết được vua Champa là Jaya Indravarman đệ tam (1139-1145) trên chiến trường. Ðể thay thế vua này, một hoàng tử xuất thân từ một gia đình hoàng gia khác, tự tôn mình là vua Champa, lên ngôi ở Vijaya lấy tên là Rudravarman đệ tứ Vì thủ đô Vijaya bị quân campuchia chiếm đóng hay là vì sự vùng dậy của nhân dân Champa ở miền Vijaya chống lại chính quyền cướp ngôi này, vua Rudravarman đệ tứ phải chạy sang ẩn náu ở tiểu vương quốc Panduranga ở miền nam vào năm 1147, cùng với đứa con trai của mình, tức là hoàng tử Sivanandana. Trước tình thế này, tiểu vương quốc Panduranga rất ân cần với gia đình hoàng gia từ miền bắc đến xin tị nạn trong lãnh thổ của mình. Một vài tháng sau, Rudravarman thoái vị và xin hậu thuẫn của tiểu vương quốc Panduranga để tôn hoàng tử trẻ tuổi Sivanandana hiện có mặt tạm thời trên lãnh thổ của mình lên làm vua Champa vào năm 1147, lấy tên là Jaya Harivarman đệ nhất. Khi đã lên ngôi, mặc dù còn ở trong lãnh thổ miền nam, Jaya Harivarman đệ nhất đã có danh chánh ngôn thuận để đòi hỏi quân xâm lược Kampuchea phải rời khỏi thủ đô Vijaya của Champa. Khi nghe tin này, vua Kampuchea Suryavarman vô cùng phẫn nộ và quyết định gởi một đoàn quân sang tàn phá vùng Phan Rang vào năm 1148. Sẳn dịp thắng trận, vua campuchia đưa em rể của mình là Harideva lên làm vua Champa ở Vijaya, bất chấp phản ứng của người dân Champa.Năm 1148 đánh dấu sự chia đôi đầu tiên của vương quốc này: Miền bắc Champa đặt dưới quyền cai trị của một ông hoàng tử gốc campuchia. Miền nam, đó là chính quyền của vua Champa Jaya Harivarman đệ nhất, gốc người Vijaya. Một năm sau, tức là 1149, vua Jaya Harivarman đệ nhất, với sự hổ trợ của đoàn quân hùng mạnh Panduranga, sang đánh Vijaya, giết được hoàng tử Harideva của campuchia. Sau khi thắng trận, ông tự tôn mình là vua của vua Champa (Raja diraja Campa) trên toàn lãnh thổ của vương quốc này. Tiếc rằng, đối với nhân dân miền bắc Champa, Jaya Harivarman đệ nhất chỉ là một công cụ của tiểu vương quốc Panduranga ở miền nam. Vì không chấp nhận chính sách của vua Jaya Harivarman đệ nhất nhằm dùng vũ lực để chiếm đoạt ngôi báu Champa, nhân dân Champa ở miền bắc và dân tộc Tây nguyên là Radê và Mada (Bahnar?) vùng dậy kêu gọi một hoàng tử khác, gốc hoàng gia Champa ở Vijaya, đó là Vangsaraja, em vợ của vua Harivarman đệ tứ (1114-1129) đứng ra làm lãnh tụ của phong trào kháng chiến này. Năm 1150, Jaya Harivarman đệ nhất cho lệnh tấn công hàng ngũ cách mạng của hoàng tử Vangsaraja, nhất là nhóm Radê và Mada ở Tây nguyên. Bị thất bại, hoàng tử Vangsaraja chạy sang Ðại Việt để xin viện trợ quân sự nhằm chiếm ngôi lại, nhưng không thành.Năm 1151, nhân dân vùng Amaravati cũng vùng dậy đứng sau lưng hoàng tử Vangsaraja để phản đối lại sự chiếm ngôi của vua Jaya Harivarman đệ nhất. Bốn năm sau, tức là vào năm 1155, tiểu vương quốc Panduranga, không biết vì lý do gì, cũng đứng ra để truất phế vua này. Thế là chiến tranh giữa nam và bắc bùng nổ trong suốt năm năm trường. Phải chờ cho đến năm 1160, vua Jaya Harivarman đệ nhất mới có thời cơ để dẹp tan sự xung đột quân sự với Panduranga.Chiến tranh vào năm 1150 giữa vua Champa Jaya Harivarman đệ nhất và nhóm Tây Nguyên trung thành với Vangsaraja, một hoàng tử mà người Radê và Mada coi như là dòng chính thống có quyền lên ngôi Champa của họ, đã bị thêu dệt một cách phi khoa học bởi một số nhà sử học nước ngoài và Việt Nam như một chiến tranh của người Chăm nhằm đô hộ cao nguyên. Nếu Champa không dính dáng gì với họ, tại sao dân tộc Radê và Mada lại tình nguyện đem quân giúp hoàng tử Vangsaraja để chống lại vua Jaya Harivarman đệ nhất từ Panduranga đến cai trị miền bắc. Sự thành công trong việc chiếm ngôi ở Vijaya của vua Jaya Harivarman đệ nhất đã từng tị nạn ở Panduranga không phải là sự thành công của cá nhân ngài, nhưng là sự thành công của toàn dân tộc cây Cau Champa ở miền nam trong công cuộc chiếm đoạt quyền cai trị ở miền bắc. Ngược lại, dòng cây Dừa cũng có lý do riêng để phản đối sự hiện diện ở Vijaya của vua Jaya Harivarman đệ nhất. Nguyên nhân chính đó là Jaya Harivarman đệ nhất, con của vua Rudravarman đệ tứ, không phải là dòng hoàng gia Champa, chạy sang Panduranga ở miền nam nhằm cầu cứu sự hỗ trợ chính trị và quân sự để chinh phục ngôi vua. 2-Tình hình 1190-1220 Sau cuộc nội chiến 1145-1160, tình hình nội bộ Champa trở lại bình thường, nhưng vấn đề cách biệt giữa dân tộc ở phía nam và bắc Champa vẫn còn là một hiện tượng đáng lo ngại. Bằng chứng rằng, sau 30 năm kể từ ngày cướp ngôi của vua Jaya Harivarman đệ nhất (1147-1160), vương quốc Champa đã lâm vào cuộc xung đột xã hội vô cùng bi đát chưa bao giờ có trong lịch sử Champa. Biến cố này phát xuất từ sự tranh chấp quyền lực giữa những hoàng tử ở miền bắc Champa, nhằm tạo cho mình một tư thế với bất cứ giá nào để được toàn quyền làm vua trên đất nước này. Nếu một số hoàng tử Champa ở miền bắc dùng chính sách kêu gọi nhân dân miền bắc vùng dậy để yểm trợ cho phe phái mình, cũng có một số hoàng tử không ngần ngại mời gọi quân ngoại lai nhằm giải quyết việc nội bộ trong vương quốc này. Vào năm 1182, tức là bốn mươi năm sau ngày dẹp tan quân Khmer ở Vijaya, một hoàng tử Champa khác tên là Sri Vidyanandana, gốc người Vijaya, chạy sang campuchia để tìm hậu thuẫn của vua Jayavarman đệ thất. Trong những năm lưu vong ở đây, ông ta xin vua Khmer phong tước cho mình là hoàng tử nối ngôi (Yuvaraja) của vương quốc Champa, bất chấp cả qui luật tổ chức chính trị trong vương quốc này. Vì rằng, chỉ có hội đồng hoàng gia có quyền phong chức hoàng tử nối ngôi của Champa. Với hậu thuẫn của một đoàn quân Khmer hùng mạnh, hoàng tử Vidyanandana sang tấn công thủ đô Vijaya vào năm 1190, bắt được vua Jaya Indravarman đệ tứ (1167-1190) để đem giao nạp cho vương quốc campuchia. Cũng nhờ hậu thuẫn chính trị và quân sự của vua Khmer là Jayavarman đệ thất mà hoàng tử Champa Sri Vidyanandana đã làm chủ tình hình chiến tranh ở miền bắc. Ðể tạ ơn vua campuchia hay là không đủ quyền lực chống lại sự thống trị của vương quốc láng giềng này, hoàng tử Champa Sri Vidyanandana , một khi đã thắng trận, xin đề nghị (hay là bị buộc phải đề nghị) em rể của vua Khmer Jayavarman đệ thất lên làm vua Champa ở Viajaya lấy tên là Suryajayavarman. Sau đó, ông ta tự xưng vua của tiểu vương quốc Panduranga, lấy tên là Suryavarman. Sự cầu cứu quân sự ngoại lai để giải quyết nội bộ Champa đã phân chia vương quốc này thành hai khu vực rõ rệt: Miền bắc đặt dưới sự cai trị của một ông vua ngoại lai từ Khmer sang. Miền nam lại lọt vào trong tay của một ông hoàng tử Champa không phải gốc Panduranga, nhưng là gốc người miền bắc. Vấn đề tự xưng vương ở Panduranga của vua Suryavarman, gốc Vijaya đã biến tình hình xã hội miền nam thành một ung nhọt không chữa trị được. Ðây là lần đầu tiên trong lịch sử, nhân dân Champa miền nam cảm thấy mình không còn làm chủ trên lãnh thổ của mình nữa. Trước biến cố chính trị này, nhân dân Panduranga tìm cách vùng dậy, vào năm 1190 không phải để chống xâm lược ngoại lai, nhưng chống lại hoàng tử Champa gốc miền bắc, mặc dù không thành công. Trong khi đó, dân tộc Champa miền bắc cũng vùng dậy vào năm 1191 dưới quyền chỉ đạo của hoàng tử Rasupati để đánh đuổi ông vua ngoại lai ở thủ đô Vijaya. Khi đã thắng trận, hoàng tử Rasupati lên ngôi lấy tên là Jaya Indravarman đệ ngũ.Trước tình thế này, vua Khmer không ngần ngại vuốt ve Jaya Indravarman đệ tứ, một ông vua Champa bị bắt giam ở Khmer vào năm 1190. Ðó cũng là một chiến thuật mới: dùng người Champa để chống lại với vương quốc Champa. Nhưng đối với vua Champa là Jaya Indravarman đệ tứ đang tù đày ở Khmer, đây cũng là một dịp may mắn để chiếm lại ngôi vàng của mình.Cũng vào năm 1191, vua Jaya Indravarman đệ tứ, đem quân từ Khemer sang hợp tác với vua Panduranga là Suryavarman để tiến đánh Vijaya. Mặc dù mang danh là người đứng ra để giúp đỡ Jaya Indravarman đệ tứ để chống lại chính quyền Vijaya, vua Suryavarman của tiểu vương quốc Panduranga, khi đã thắng trận, tự xưng mình là vua trên toàn vẹn lãnh thổ Champa. Cảm thấy mình bị lừa bịp trong chiến tranh này, Jaya Indravarman đệ tứ quyết định tập trung lực lượng của mình từ Khmer sang để tấn công vua Suryavarman, một nhân vật cướp ngôi, nhưng không thành.Nghe tin này, vua campuchia Jayavarman đệ thất tức tốc gởi quân sang để trừng trị Suryavarman ở Vijaya vào văm 1193. Thế là chiến tranh giữa Campuchia và Champa bắt đầu bùng nổ, một chiến tranh vô cùng khủng khiếp làm đảo lộn hoàn toàn bao công trình kinh tế và cơ cấu xã hội. Quân Champa cướp phá Angkor Trong suốt 10 năm chiến tranh, vua Khmer, vì không thể nào chống lại vua Champa, chỉ còn cách là nhờ ông Dhanapati Grama, là cậu ruột của vua Suryavarman, tìm cách cô lập vua Champa này. Thế là vào năm 1203 chính quyền vua Suryavarma bị lật đổ bởi cậu ruột của mình là ông Dhanapati Grama, dưới sự yểm trợ của đoàn quân campuchia. Sau trận chiến này, Champa đã trở thành một thuộc địa của Campuchia trong suốt 17 năm, tức là từ năm 1203-1220. Ðứng trên phương diện lịch sử mà nói, vào những năm 1190-1220, xã hội Champa đã trở thành hai bãi chiến trường mà dân tộc Champa là nạn nhân chính của chiến cuộc này. Một bên là chiến trường tranh chấp quyền hành giữa các hoàng tử Champa ở miền bắc để làm bá chủ vương quốc Champa, còn chiến trường thứ hai dành cho sự tranh chấp uy quyền giữa hai nước láng giềng Champa và campuchia. Từ năm 1182 đến năm 1220, nhân dân Champa đang chứng kiến một vở bi kịch lịch sử với bao nhiêu nhân vật chính trị tranh giành quyền làm Po Tanah Raya: – Hoàng tử Sri Vidyananda chạy sang lánh nạn ở Khmer vào năm 1182, rồi sau trở thành vua tiểu vương quốc Panduranga, lấy tên là Suryavarman. – Vua Indavarman ở Vijaya bị quân campuchia bắt đày sang campuchia vào năm 1190.- Em rể của vua Khmer Jayavarman đệ thất tự xưng vương ở Vijaya Champa lấy tên là Suryajayavarman. 3-Chiến tranh với Mông cổ 1283-1285 Sáu mươi ba năm về sau, tức là năm 1283, tiểu vương quốc Champa Vijaya lại bị quân Mông Cổ chiếm cứ liên tục trong hai năm liền. Vua Champa Indravarman đệ ngũ, vì không thể đứng ra để đối chọi với đoàn quân hùng mạnh Mông Cổ trong khu vực đồng bằng, dùng chiến thuật nhà không đồng trống để kháng chiến, quyết định rút toàn bộ quân sự của mình về phòng thủ ở Tây Nguyên.

    Ðọc lịch sử Việt Nam, người ngoại quốc nhận thấy có hai nét đặc trưng nổi bật: sức sống mãnh liệt của dân tộc Việt Nam và sự tham gia, hội diện với các nền văn minh bên ngoài, đặc biệt vùng biển Nam Á là nơi họp mặt giao thương của các nước Tây Phương từ thế kỷ 16. Sức sống mãnh liệt ấy được nhìn thấy rõ qua cuộc Nam Tiến trường kỳ và liên tục (1). Xem Thêm: 45 bản đồ VN vẽ lại từ 903 Vừa thoát khỏi vòng đô hộ Trung Hoa giành lại quyền tự chủ, người Việt Nam lần hồi bành trướng lãnh thổ, lấn đất Chiêm Thành trong lịch sử năm thế kỷ, từ đó đi lần xuống đồng bằng sông Cửu Long, đụng độ với Phù Nam-Chân Lạp, lập nên Gia Ðịnh Thành mênh mông trù phú, Nam Việt ngày nay. 南進／南进·남진·Nam_tiến· (wiki) Quá trình phát triển đất đai về sau lịch sử gọi là Nam Tiến, hai chữ Nam Tiến viết hoa, bao gồm không những lịch sử cận đại Việt Nam, mà cả lịch sử Chiêm Thành và Phù Nam (Chân Lạp) văn hóa phồn thịnh lâu đời. Có thể nói được rằng lịch sử cận đại Việt Nam một phần không nhỏ là lịch sử Nam Tiến mà cao điểm là thời đại Gia Long, kết thúc với triều đại Minh Mạng hình thành quốc gia Việt Nam văn hiến, hùng cường đầu thế kỷ 19. Nhìn lại lịch sử xa xưa, lãnh thổ nước ta cho đến đời nhà Lý chỉ quanh quẩn vùng núi Hoành Sơn và miền trung du sông Hồng, sông Lam trở xuống; đến đời nhà Trần, chưa vượt quá đèo Hải Vân. Ðời Hậu Lê, cùng với chừng ấy diện tích lãnh thổ, có thêm vùng Thuận-Quảng, dân số tăng gia đến mức độ nhân mãn, đất đai đồng bằng sông Nhị Hà bắt đầu già nua kiệt lực. Ðất nước đang chuyển mình (mà dấu hiệu đầu tiên là cuộc tranh chấp Nam-Bắc Triều, họ Lê, họ Mạc), cần thêm nguồn sinh lực mới. Ðây chính là thời điểm cuộc Nam Tiến chuyển đổi giai đoạn. Mặc dù phải tận lực đương đầu khó khăn và nguy hiểm với họ Trịnh trong cuộc nội chiến Ðàng Trong-Ðàng Ngoài, các chúa Nguyễn đã khôn khéo, lợi dụng đúng lúc tình hình chính trị bất ổn vì tranh chấp nội bộ của Phù Nam-Chân Lạp, tiếp tục cuộc Nam Tiến xa hơn, từ Tiền Giang-Hậu Giang nối liền đến kinh đô Nam Vang. Ðàng Trong vừa mở mang bờ cõi phương Nam, nới rộng ranh giới phương Tây; vừa chiếm đất từng bước, vừa khai thác kinh dinh thật sự, chắc chắn vững vàng, tạo thế lực cho một phương Nam hùng cứ khởi sắc. Ðất đai mới đem lại yếu tố văn hóa; cuộc Nam Tiến ăn sâu bén rễ lâu ngày tạo nên sức mạnh tinh thần cho lớp di dân Ðàng Trong. Sống chung Chiêm Thành và Chân Lạp chỉ mới là lớp sóng xao động Nam Tiến bên ngoài buổi ban đầu giao lưu, sinh hóa, trưởng thành, kết tinh nền văn hóa, văn minh Phú Xuân-Việt Nam chính là điểm thành tựu sau cùng cần được các sử gia ngày nay phân tích sâu rộng. Nếu chỉ nhìn Nam Tiến như một sự kiện cô lập trong không gian, giới hạn Nam Tiến qua những biên niên năm tháng hay địa danh, sẽ không thấy rõ hết sự nối tiếp liên tục vận động lịch sử mang dấu tích thời đại; nói rõ hơn ý nghĩa và ảnh hưởng Nam Tiến đối với quốc gia dân tộc Việt Nam. Từ thế kỷ thứ 10, trên giải đất Việt Nam ngày nay đã có ba nền văn hóa, văn minh biệt lập: văn hóa Ðông Sơn nước Ðại Việt, văn hóa Lâm Ấp-Chiêm Thành và văn hóa Phù Nam-Chân Lạp phát triển tận cùng với đế quốc Khmer. Châu Ô, Châu Lý sát nhập vào bản đồ Ðại Việt (1306), Hóa Châu (Huế) đã trở thành địa bàn giao lưu, hội tụ hai nền văn hóa Ðông Sơn và Sa Huỳnh (Chiêm Thành) lâu dần kết tụ thành văn hóa Thuận Hóa-Phú Xuân, riêng biệt với bản sắc Huế nhưng vẫn hòa đồng với văn hóa Ðại Việt miền Bắc. Ði xa hơn vào phương Nam, giao thoa với văn hóa Óc Eo-Phù Nam-Chân Lạp, lần này trong một không gian văn hóa tỏa rộng đến thế giới Nam Hải với các hải đảo xa xôi mang dấu tích văn minh Ấn Ðộ. Cương giới mở rộng gấp đôi so với các đời Lê, Lý, Trần, Ðàng Trong có đủ điều kiện kết tinh từ văn hóa Thuận Hóa-Phú Xuân đến văn hóa Huế-Việt Nam trong một quốc gia xây dựng trên vương triều hoàn chỉnh, một nền thống nhất to lớn thật sự lần đầu tiên từ ải Nam Quan đến mũi Cà Mau. Và kinh đô Phú Xuân-Huế từ nay nghiễm nhiên là trung tâm văn hóa cả nước, muôn dặm tạo cơ đồ, đời đời văn hiến, như còn ghi khắc nơi điện Thái Hòa: “Văn hiến thiên niên quốcXa thư vạn lý đồ…” Dưới đây trước hết là những nét đại cương về lịch sử Nam Tiến, tiếp theo bàn về ý nghĩa và ảnh hưởng công trình Nam Tiến đối với vận mệnh quốc gia Việt Nam. * Nhìn lại lịch sử Nam Tiến Trận chiến lớn đầu tiên Việt-Chiêm xảy ra đời Tiền Lê (905-1005): hai lần vua Lê Ðại Hành cử binh “phạt” Chiêm: Chiêm vương bỏ thành chạy, kinh đô thành trì bị quân ta đốt phá, vàng bạc châu báu tịch thu khá nhiều. Trong thế yếu, Chiêm Thành xin triều cống, nhưng rồi lại tìm cơ hội đối địch, cũng là lẽ tự nhiên xưa nay. Nối tiếp cuộc hành quân năm 1044 đời vua Lý Thái Tông, năm 1069 vua Lý Thánh Tông thống lãnh binh mã, đổ bộ lên cửa bể Thi Lợi Bỉ Nại (Sri Banoy) tiến chiếm kinh đô Vijaya. Chế Củ (Rudravarman III) xin dâng ba châu Ðịa Lý, Ma Linh và Bố Chính (Quảng Bình-Quảng Trị) (2). Cuộc chiếm đất chỉ có tiếng vì sau đó không lâu, Chiêm Thành lại nổi lên đòi lại. Năm 1075, Lý Thường Kiệt cử binh đánh Chiêm Thành nhưng không thành công, ngoài việc vẽ bản đồ ba châu nói trên. Bản đồ nước Việt nhà Trần Làm lễ cưới công chúa Huyền Trân, năm 1306 Chế Mân (Jaya Sinhavarman III) xin dâng hai châu Ô-Lý, một năm sau đổi thành Thuận Châu, Hóa Châu. Chế Mân chết, Chế Chỉ và Chế Năng (Chế Ðà A Ba Niên) liên tiếp nối ngôi không ngừng mưu định khôi phục Thuận Châu-Hóa Châu. Vua Trần Anh Tôn năm 1311 lại có dịp “phạt” Chiêm, bắt được Chế Chỉ (Jaya Sinhavarman IV) đem về Thăng Long. Hận thù Chiêm-Việt thêm sâu sắc kể từ đây. Sau trận chiến Chiêm-Việt năm 1318, nội bộ Chiêm Thành chia rẽ. Thất bại trong việc tranh giành ngôi vua với anh rể Trà Hoa Bồ Ðề (năm 1342), con Chế Chỉ là Chế Mổ chạy sang cầu cứu Ðại Việt. Vua Trần Dụ Tôn cho đưa Chế Mổ về nước (1353), nhưng vừa đến Cổ Lũy (Tư Nghĩa-Quảng Ngãi) thì bị chận đánh, phải trở về Thăng Long. Mấy năm sau Chiêm vương Trà Hoa Bồ Ðề sai sứ sang đòi lại Hóa Châu. Cuộc vận động ngoại giao không thành, và cả bằng vũ lực sau đó cũng thất bại liên tiếp mấy lần. Ðến lượt nhà Trần suy yếu và nước láng giềng phương Nam vùng dậy. Vị anh hùng của dân tộc Chiêm Thành trong giai đoạn này (1369-1390) là Chế Bồng Nga sau này ra vào Thăng Long “như chỗ không người,” vua tôi nhà Trần mấy phen hãi hùng khiếp sợ phải đi lánh nạn. Lần đầu tiên, năm 1370, thủy quân Chế Bồng Nga đổ bộ cửa Ðại An (Ðại An hay Ðại Ác, cửa sông Ðáy) kéo lên Thăng Long, đốt sạch cung điện, thâu tóm châu báu vàng bạc đem về. Mấy năm sau (1376) được tin Chiêm Thành chuẩn bị đánh Thuận-Hóa, từ các tỉnh Thanh-Nghệ đến Thuận-Hóa tiếp vận binh mã lương thực, vua Trần Duệ Tông thống lãnh 12 vạn quân thủy bộ tiến vào cửa Thị Nại (Thi Lợi Bỉ Nại), chiếm xong căn cứ Kỳ Mang (Y Mang) tiến lên kinh đô Ðồ Bàn (Vijaya). Bị mưu kế phục kích của Chế Bồng Nga, vua Duệ Tông tử trận, quân ta một số đầu hàng, một số (trong đó có Hồ Quý Ly) theo đường biển chạy thoát. Lần thứ ba, tháng 5 năm Mậu Ngọ (1378), càn quét xong Nghệ An, Chế Bồng Nga thẳng đường tiến binh ra Thăng Long tàn phá như hai lần trước. Kết quả sau cùng là lãnh thổ Ðại Việt, từ Thuận Hóa-Tân Bình đến Nghệ An bị quân Chiêm Thành chiếm đóng. Khí thế Chiêm Thành uy hiếp Thăng Long vẫn đè nặng, từ năm 1380 đến năm 1382, cho đến khi Chế Bồng Nga tử trận trên sông Hoàng Giang vì sự phản bội của tùy tướng Bá Lâu Khê. Cái chết của Chế Bồng Nga không những đã cứu nguy kinh đô Ðại Việt mà còn tránh cho nhà hậu Trần khỏi phải ghi lại trang sử bi đát hơn. Chế Bồng Nga mất, tướng Lã Khải (Ko Cheng, sử Tàu phiên âm) thừa dịp cướp ngôi. Hai con Chế Bồng Nga, Chế Ma Nô Ðã Nan và Chế San Nô chạy sang núp bóng Ðại Việt chờ cơ hội. Bản đồ nước Việt nhà Hồ 1402 Sau ngày Lã Khải mất, lần thứ hai (1402) Hồ Quý Ly sai Ðỗ Mãn đem quân đánh Chiêm Thành; Chiêm vương Campadhiraya (Ba Ðích Lại) xin nhường đất Chiêm Ðộng (Indrapura, phủ Thăng Bình, Quảng Nam). Trên đà thắng lớn, Hồ Quý Ly đòi thêm đất Cổ Lũy (Quảng Ngãi). Ðất đai miền Bắc Chiêm Thành (Amaraviti) như vậy thuộc về nước ta. Bất hợp tác, người Chiêm Thành lánh cư chạy xuống miền Nam; vùng Amavariti vừa chiếm được trở thành đồng không nhà trống. Hồ Quý Ly bèn cho thi hành chính sách di dân bắt buộc đối với những người không có ruộng đất cày cấy. Cũng với biện pháp mạnh, năm 1403 Hồ Quý Ly lại sai tướng Ðỗ Mãn đem hai vạn quân trở lại Chiêm Thành. Hơn chín tháng trời mới tới được thành Ðồ Bàn (Chà Bàn). Cuộc viễn chinh xa xôi tốn kém nhưng rồi binh lương thiếu thốn, bệnh tật chết chóc, hao binh tổn tướng, cuối cùng trở về không. Việc khai phá vùng đất mới đang phôi thai thì xảy ra cuộc chiến tranh chống xâm lăng nhà Minh lấy danh nghĩa “điếu phạt” nhà Hồ, tạo cơ hội cho Chiêm vương Ba Ðích Lại dùng võ lực thu hồi lãnh thổ, triệt tiêu luôn kế hoạch di dân khai phá đất đai Chiêm Thành của Hồ Quý Ly. Tìm cơ hội hành quân “phạt” Chiêm, năm 1469 vua Lê Thánh Tông đưa yêu sách ngoại giao khác thường: lễ vật cống hiến. Là phiên vương đối với hai nước Trung Hoa và Ðại Việt, Chiêm Thành phải cống hiến lễ vật hai nước bằng nhau (3). Không chấp nhận đòi hỏi của Ðại Việt hay dựa thế nhà Minh muốn “thử sức” Ðại Việt, đạo quân Chiêm vương Trà Toàn vượt biên giới tấn công Thuận Hóa. Một cuộc hành binh thử sức thật sự vì đánh phá xong lại trở về để rồi năm sau tiếp tục hành quân lớn hơn: mười vạn quân và voi trận, chủ lực tấn công của Chiêm Thành. Trà Toàn xâm phạm biên cương là cơ hội vua Lê Thánh Tông chờ đợi để thống lãnh 15 vạn quân tướng đổ bộ Sa Kỳ (Quảng Ngãi) chiếm luôn kinh đô Trà Bàn (Chà Bàn – Bình Ðịnh). Trà Toàn bị bắt đưa về Thăng Long nhưng vừa đến Nghệ An thì mất. Tướng Chiêm là Bô Trí Tri cùng với tàn quân lui về giữ Phan Lung (Phan Rang – Panduranga) tự xưng làm vua, sai sứ xin trở lại thần phục nhà Lê. Núi Thạch Bi giữa hai tỉnh Phú Yên-Khánh Hòa đến mũi Varella tạm thời làm biên giới Chiêm-Việt. Vùng đất Chiêm vừa chiếm được, vua Lê Thánh Tông chia nhỏ thành ba “nước”: Chiêm Thành hay Ðại Chiêm, Hoa Anh và Nam Phan (4), mấy tháng sau trở thành phủ Thăng Hoa, Tư Nghĩa và Hoài Nhơn. Nam Tiến thời đại các chúa Nguyễn Bản đồ Việt Nam – với Trường Sa – vào năm 1754 Khi Nguyễn Hoàng vào trấn thủ Thuận Hóa (1558), phần cực Nam nước Ðại Việt là huyện Tuy Viễn (trấn Quảng Nam). Bên kia đèo Cù Mông (giữa Phú Yên-Bình Ðịnh) là đất đai Chiêm Thành. Năm 1611, trấn thủ Nguyễn Hoàng sai chủ sự Văn Phong vượt đèo Cù Mông mở đầu cuộc Nam Tiến thắng lợi: Ðàng Trong có thêm phủ Phú Yên (về sau đổi thành Trấn Biên) gồm hai huyện Ðồng Xuân và Tuy Hòa. Năm 1653 đến lượt chúa Hiền Nguyễn Phúc Tần đưa quân dân vượt đèo vượt núi (Thạch Bi) lấn chiếm lãnh thổ Chiêm Thành đến tận Phan Rang, đặt dinh Thái Khương với hai phủ Thái Khương (Ninh Hòa) và Diên Ninh (Diên Khánh). Nam Tiến lại tiếp tục; năm 1692 chúa Nguyễn Phúc Chu chiếm trọn đất Phan Rí, về sau gọi là trấn Thuận Thành (tiếp sau nữa, Bình Thuận). Chiếm đóng bằng võ lực không mấy khó khăn, nhưng cai trị nước người không dễ. Ðể trấn an vỗ về người Chiêm nhiều lần nổi loạn, chúa Nguyễn Phúc Chu phong Kế Bà Tử làm phiên vương để cai trị người Chiêm, hàng năm giữ lệ cống hiến. Từ căn cứ Thuận-Quảng, đến đây các chúa Nguyễn đã nới rộng Ðàng Trong đến tận Bình Thuận. Cho đến hết đời Kế Bà Tử, Chiêm Thành chỉ còn lại một mảnh đất nhỏ gọi là Thuận Thành và chức phiên vương không thực quyền. Ðàng Trong lập thêm ba dinh mới Phú Yên, Bình Khang, Bình Thuận: Lịch sử Lâm Ấp-Chiêm Thành, ra đời khoảng năm 190-192 sau cuộc nổi dậy của Khu Liên chống chế độ nhà Hán, đến đây chấm dứt. Người Chiêm Thành còn đó (5), sống chung hòa đồng thuận thảo với người Việt, trở thành công dân Việt Nam nhưng quốc hiệu Chiêm Thành, Champa, Nagara Campa và trước đó Lin Yi (Lâm Ấp) độc lập hùng cường khi Giao Chỉ còn nội thuộc nước Tàu, từ nay không còn nữa trên bán đảo Ấn Ðộ Chi Na. Cuộc Nam Tiến tiếp nối sang giai đoạn khác, quan trọng hơn, ảnh hưởng lớn lao hơn, nhờ đó tạo thành một nước Việt Nam vị trí địa dư hoàn chỉnh, từ Bắc xuống Nam, hình cong chữ S, bao lơn của Thái Bình Dương… Nước láng giềng phương Nam cùng chung văn hóa, chủng tộc với Chiêm Thành là Phù Nam-Chân Lạp (6), vì hoàn cảnh địa lý chính trị, có khi là đồng minh liên kết, có khi trở thành thù địch với Chiêm Thành, kéo dài chiến tranh đến gần thế kỷ. Phù Nam-Chân Lạp hùng mạnh ở Ðông Nam Á nhờ canh nông phát triển, nhờ tiếp xúc giao thương với Trung Hoa, Nhật Bản và các nước Tây Phương. Giáp giới Chiêm Thành và sau này với Ðàng Trong, Phù Nam-Chân Lạp dù muốn hay không đã tiếp nhận các nhóm di dân tự động Ðàng Trong lần hồi theo làn sóng Nam Tiến đến khai phá rừng hoang, khai canh lập nghiệp, đông đảo nhất vùng Mô Xoài-Ðồng Nai. Thêm một yếu tố lịch sử thuận lợi bất ngờ: để giữ thế quân bình chính trị và quân sự với Xiêm La, triều đình Chân Lạp đang cần bang giao thân thiện với các chúa Ðàng Trong. Từ Huyền Trân công chúa đời Trần, lịch sử Nam Tiến đến đây vinh danh thêm một giai nhân lá ngọc cành vàng khác, con gái chúa Sãi Nguyễn Phúc Nguyên, Hy Tông Hoàng Ðế. Năm 1620, vua Chân Lạp Prea Chey Chetta II đẹp duyên cùng công chúa Ngọc Vạn. Cuộc hôn nhân có ảnh hưởng lớn lao đối với vận mệnh hai nước; thuận lợi cho Ðàng Trong nước Ðại Việt nhiều hơn (7). Nhờ công nương Ngọc Vạn, triều đình Oudong đón nhận một số văn võ quan Ðàng Trong làm “cố vấn” và triều đình Thuận Hóa có thêm cơ hội can thiệp vào nội bộ Chân Lạp. Nhờ sự che chở của hoàng hậu Ngọc Vạn, người xứ Ðàng Trong tự do di dân đến Chân Lạp mỗi ngày một nhiều hơn, bảo đảm hơn. Năm 1623, sứ bộ Ðàng Trong đến kinh đô Oudong điều đình việc lập đồn kiểm soát quan thuế tại Preykor (Sài Gòn sau này) được quốc vương Chân Lạp chấp thuận dễ dàng. Có Preykor làm đầu cầu chiến lược, việc di dân có căn bản vững chắc, tha hồ tỏa rộng nối dài. Năm 1658, ba mươi năm sau ngày Prea Chey Chetta II mất, vì sự tranh giành ngôi báu với Nặc Ông Chân và do ảnh hưởng của thái hậu Ngọc Vạn, đám hoàng thân mất ngôi chạy sang nương nhờ chúa Nguyễn. Tướng Nguyễn Phúc Yến theo lệnh chúa Hiền Nguyễn Phúc Tần đem 3000 quân đến Mô Xoài bắt Nặc Ông Chân đưa về an trí tại Quảng Bình và phong cho con trai thái hậu lên làm vua: quốc vương Batom Reacha Pontana Reja. Năm 1674, Nặc Ông Ðài (Ang Chey) đảo chánh cướp ngôi vua, Nặc Ông Nộn (con thứ hai thái hậu Ngọc Vạn) lại trở về họ ngoại cầu cứu. Chúa Hiền sai cai cơ Nguyễn Dương hành quân tiến chiếm Sài Côn, Gò Bích, Nam Vang. Nặc Ông Ðài tử trận. Ðể tỏ ra đối xử công bằng với các hoàng thân cùng cha khác mẹ đang giành nhau ngôi báu, chúa Hiền phong cho Nặc Ông Thu (Ang Saur) làm chính vương ở Oudong, Nặc Ông Nộn làm Ðệ nhị vương đóng đô ở Sài Côn (Prey Nokor). Năm 1679, một cộng đồng tỵ nạn Trung Hoa hơn 3000 người, những quan quân nhà Minh không chịu thần phục nhà Thanh với tổng binh Dương Ngạn Ðịch, phó tướng Hoàng Tiến và hai tổng, phó binh họ Trần, Trần Thượng Xuyên, Trần An Bình cùng với 50 chiến thuyền đến cửa Tư Hiền và cửa Thuận an xin yết kiến chúa Nguyễn. Ðang sẵn có ý định khai khẩn vùng đất Ðồng Nai, chúa Hiền sai hai tướng Văn Trình, Văn Chiêu (sử ta không ghi họ) đưa đám quân binh nhà Minh vào Nam, mang theo quốc thơ gởi vua Chân Lạp yêu cầu cấp phát đất đai và đối xử tử tế với nhóm di dân mới, phân chia nhau bọn Dương Ngạn Ðịch định cư ở Mỹ Tho và các tướng tá họ Trần ở Bàn Lân (Biên Hòa). Nhờ lớp di dân Trung Hoa tỵ nạn này, hai thị trấn được thành lập: Ðại Phố Châu (Cù Lao Phố) ở Biên Hòa và Mỹ Tho đại phố, lần lần trở thành hai trung tâm thương mại phồn thịnh đón tiếp nhiều ghe thuyền ngoại quốc ra vào mua bán. Biên Hòa chính thức sát nhập vào lãnh thổ Ðàng Trong, và Mỹ Tho trên thực tế đã trở thành vùng đất Nam Tiến tự trị. Năm 1688 Hoàng Tiến nổi loạn giết Dương Ngạn Ðịch, đem quân đóng ở Rạch Nan (Nan Khê) đánh nhau với người Cao Miên, Nặc Ông Thu thừa dịp này cầu viện Xiêm, ly khai với chúa Nguyễn. Chưởng cơ Nguyễn Hữu Kính được lệnh chúa Nguyễn Phúc Trăn vào kinh lược Cao Miên. Nguyễn Hữu Kính đem quân chiếm đóng Nam Vang, giết được Hoàng Tiến và bắt Nặc Ông Thu đem về Sài Côn, đưa con là Nặc Ông Nộn lên làm vua đóng đô ở Gò Bích (Loveik). Ðồng Nai-Gia Ðịnh đã vững vàng, chúa Nguyễn Phúc Chu chính thức đặt nền cai trị trực tiếp, phân chia lãnh thổ hành chánh, thành lập hai dinh Trấn Biên (Biên Hòa) và Phiên Trấn (Gia Ðịnh), lấy đất Nông Nại (Ðồng Nai) làm huyện Phước Long, Sài Côn làm huyện Tân Bình; bổ nhiệm văn võ quan vào các chức vụ lưu thủ, cai bộ, ký lục; tổ chức quân binh theo cơ đội, bộ binh thủy binh. Thành tích được ghi nhận tốt đẹp hơn cả là chiêu mộ thêm lưu dân từ Thuận-Hóa Châu trở vào, hệ thống hóa các lớp di dân mới cũ thành làng xã, thôn ấp; ruộng đất, nhà cửa, nhân khẩu kê khai theo đinh, địa bộ, như sau này Gia Ðịnh Thành Thống Chí ghi rõ, “… đất đai mở rộng thêm 1000 dặm, dân số trên 40.000 hộ (nhà), mọi người đều được phân chia ruộng đất cày cấy…” Việc khai phá mở mang tốt đẹp Biên Hòa-Mỹ Tho góp phần công lớn thành lập Gia-Ðịnh-Thành của hai nhóm Trung Hoa tỵ nạn Dương Ngạn Ðịch và Trần Thượng Xuyên, là món quà Nam Tiến đầu tiên hiến dâng các chúa Ðàng Trong. Như “sách trời định phần” việc Mạc Cửu tiếp sau dâng đất Hà Tiên là một tặng phẩm chiến lược độc nhất vô nhị. Uy quyền triều đình Thuận Hóa-Phú Xuân từ đây tỏa rộng từ Tiền Giang, Hậu Giang đến vịnh Xiêm La. Nhờ Hà Tiên dinh trấn, thế lực chúa Nguyễn còn đi xa hơn, nối liền Thủy Chân Lạp với Lục Chân Lạp, mở đường việc bảo hộ Cao Miên sau này. Mạc Cửu, người Quảng Ðông, trước đây ở Sài Mạc, buôn bán kinh doanh phát đạt, tập họp lưu dân lập thành bảy xã ở Hà Tiên, thấy Chân Lạp nổi loạn liên miên bèn dâng đất Hà Tiên, thần phục triều đình Thuận Hóa-Phú Xuân. Chúa Nguyễn Phúc Chu phong cho Mạc Cửu chức Tổng binh trấn Hà Tiên làm phiên thuộc (tự trị), tiếp tục công việc khai hóa Hà Tiên; quan trọng hơn cả, canh chừng và ngăn chặn ảnh hưởng Xi&eci

Đến nay, những dòng chữ cổ được khắc trên vách đá, ghềnh thác ở thượng nguồn dòng A Vương, sát biên giới Việt - Lào, thuộc xã Lăng, huyện Tây Giang, Quảng Nam (ảnh) vẫn còn là “ẩn ngữ” đối với giới chuyên môn. Minh văn này từng được lính Pháp phát hiện, ghi chép từ năm 1938 và được chính quyền Tây Giang “phát hiện lại” từ 2010. Nhưng rất tiếc, chưa có công trình nghiên cứu, bảo vệ. Di chỉ độc đáo này đang đứng trước nguy cơ biến mất... Ẩn ngữ ở vùng biên “Nương” theo lời giới thiệu đầy vẻ thần bí của ông Bh’riu Liếc - Bí thư Huyện ủy Tây Giang, về những dòng chữ lạ, khắc trên ghềnh đá, vách núi giữa rừng núi Trường Sơn, chúng tôi ngược dòng A Vương để đến làng Achia, xã Lăng, “sờ” vào huyền thoại. Mưa chiều biên giới như trút nước, lũ dòng sông Len (chảy qua xã Lăng), chi lưu nguồn A Vương dâng đột ngột, bùn đất đục ngầu, nên phải chờ đến ngày hôm sau chúng tôi mới đến được. Cây rựa trên tay Bh’riu Clói liên tục chém bụi rậm tìm lối. Người dẫn đường vừa đi, vừa kể: “Tôi nghe ông nội kể lại, quan Pháp ở đồn Samo, sát biên giới với Lào, khi phát hiện những dòng chữ cổ này đã nhờ ông và dân làng chặt cây rừng, làm thang, bè gỗ, trèo lên vách đá, bôi đá vôi lên chữ để chụp lại ảnh. Họ ở lại Achia nhiều ngày, nhưng dân làng không biết tiếng, chỉ làm theo hướng dẫn, kể cả khi giúp họ thức ăn”. Vách đá có chữ cổ, lạ mà ông Bh’riu Clói kể phải bắc thang, giờ chỉ ngang đầu gối, bởi đất đá đã bồi lấp cả trăm năm rồi. Dòng chữ trên ghềnh đã nằm sâu trong lòng suối. Trên vách đá vôi sát bìa rừng giờ chỉ còn thấy được 3 - 5 dòng chữ, mờ nhạt bởi thời gian. Với thực trạng sa bồi đang diễn ra, di chỉ này sẽ mất tích trong vài năm tới. Trưởng phòng VHTTDL huyện Tây Giang - Nguyễn Chí Toàn, cho biết, từ 2010, chính quyền huyện “phát hiện lại” di chỉ này. Từ đó, đã mời nhiều nhà nghiên cứu, bảo tàng, nhà dân tộc học... đến khảo sát, in mẫu chữ nhờ diễn dịch, nhưng đến nay chưa giải mã được. Cũng giống như việc phát hiện trống đồng cổ ở đây, minh văn trên đá ở Achia vẫn còn là mật ngữ của cổ nhân, chưa có lý giải nào.   Cần bảo vệ trước khi quá muộn! Nhà nghiên cứu Nguyễn Thượng Hỷ - nguyên cán bộ Trung tâm Bảo tồn di tích, di sản Quảng Nam, người từng lặn lội đến đây, dùng giấy dó, mực xạ để rập phiên bản cổ ngữ này cho biết: Có 3 bản khắc trên đá tự nhiên, dạng chữ Chăm, nhưng chúng tôi không diễn dịch được nên in phiên bản về để tiếp tục nghiên cứu. Tôi đã gửi đến Bảo tàng Chăm, nhờ chuyên gia về cổ ngữ nước ngoài giúp. Tình cờ phát hiện Tiến sĩ Daoruang Wittayarait (Trường thực hành cao cấp Pháp) đã từng có bài viết về minh văn khắc đá này, đăng trên tờ Lettre de la Société des Amis du Champa Ancien năm 2004. Theo tiến sĩ Wittayarait, ông có tư liệu này từ con gái của J.Le Pichon - một vị quan ba, thanh tra đội quân ở An Nam, từng đồn trú ở hai huyện Hiên và Giằng, Quảng Nam, thời thuộc Pháp, đã chụp ảnh và ghi chép. (J.Le Pichon có rất nhiều ghi chép, hình ảnh nghiên cứu có giá trị về văn hóa Cơtu). Ghi chép của quan ba J.Le Pichon ghi rõ, đã phát hiện minh văn này từ tháng 3 - 4.1938, gần đồn Samo. Ông đã thuê lính bản địa làm giàn giáo, bôi vôi trắng để rõ chữ rồi chụp lại ảnh. Từ tư liệu này, các chuyên gia cổ ngữ đã cho rằng đây là thổ ngữ Môn-Khơme. Họ đã so sánh với các mẫu chữ trên những bia đá cổ từng phát hiện sớm ở vùng Chiêm Sơn, huyện Duy Xuyên, Quảng Nam và bia Vat Luong Kao (Nam Lào) mà đoán định cổ ngữ xếp vào niên đại thế kỷ thứ VI, thứ VII. Ghi chép của J. Le Pichon, từ năm 1938 ông đã trao đổi với linh mục Cadière, xác nhận đây là ngôn ngữ của người Chăm cổ. Tiến sĩ người Pháp này cũng đã “đọc” được nhiều từ liên quan đến đồ hiến tế như châu báu, ngọc trai, trâu, nghĩa từ thần thánh... Theo chuyên gia về người Cơtu - Nguyễn Tri Hùng (Ban Dân tộc tỉnh Quảng Nam), người Cơtu xưa là một láng giềng thân thiện với người Chăm. Từng có câu chuyện “Con đường muối” mà gần đây các nhà nghiên cứu đang tìm hiểu về việc giao thương, trao đổi của vùng đồng bằng với miền núi ở miền Trung Việt Nam, Lào, Thái Lan. Nhưng văn khắc này bước đầu chỉ là đoán định, còn là ẩn ngữ phải tiếp tục giải mã. Trước mắt, chính quyền, ngành văn hóa Quảng Nam cần phải có biện pháp bảo vệ để di chỉ văn hóa thuộc dạng hiếm quý này trước nguy cơ có thể biến mất bởi sa bồi, vì sự vô tình xâm hại của người dân. theo laodong.com.vn

Vương quốc Chămpa hùng mạnh một thời nay chỉ còn tồn tại trong những kiến trúc cổ nằm rải rác trên miền đất Nam Trung Bộ trở vào phía đồng bằng sông Cửu Long.   Bộ ảnh được thực hiện dưới con mắt nghệ thuật của nhiếp ảnh gia Nguyễn Vũ Phước. Là một nhiếp ảnh gia Việt Nam, anh từng giành hơn 300 giải thưởng từ các cuộc thi quốc tế của nhiều tổ chức, Liên đoàn Nhiếp ảnh ở các nước như Mỹ, Pháp, Anh, Tây Ban Nha, Bồ Đào Nha, Đức, Brazil, Argentina, Trung Quốc, Serbia,... Một số tác phẩm của anh từng được trưng bày ở nhiều quốc gia. Bức ảnh trên ghi lại khoảnh khắc một cậu bé mục đồng đang cho cừu ăn bằng tay. Hạn hán tại Ninh Thuận khiến việc chăn nuôi gia súc của người Chăm nơi đây gặp nhiều khó khăn.     Ngoài chụp ảnh cho một số hoạt động kinh doanh, quảng cáo, nhiếp ảnh gia này còn giữ lại những khoảnh khắc đời thường từ nỗi buồn, niềm vui nhỏ của tất thảy mọi người anh gặp. Anh tâm niệm đó là những điều anh muốn viết thêm vào cuốn nhật ký của mình. Nguyễn Vũ Phước chụp cảnh trẻ em chơi đùa trên cồn cát Nam Cương.     Bóng phụ nữ người Chăm đổ dài trên cồn cát Nam Cương.     Những thiếu nữ chơi đùa trên đụn cát.     Sống giữa miền đất khô hạn, những cô gái Chăm vẫn có thể tạm quên đi nhọc nhằn nhờ trò té nước giản đơn mà đầy ắp tiếng cười.     Thiếu nữ thướt tha trong tà áo dài đang rảo bước trước Po Klong Garai, khu di tích Chămpa cổ vốn nằm gần công quốc Chăm thời trung cổ.     Nụ cười rạng rỡ của phụ nữ Chăm dưới bóng hoa sen.     Giờ kể chuyện - Trong văn hóa Chăm, những người có tuổi luôn có vai trò đặc biệt quan trọng trong việc nuôi dạy thế hệ trẻ.     Người Chăm vốn nổi tiếng với những tác phẩm tinh xảo làm từ gốm. Một trong những ngôi làng gốm cổ xưa nhất của Đông Nam Á chính là Bàu Trúc.     Người Chăm tưởng nhớ đến những người đã mất trong một dịp lễ. Người chết được mai táng dưới lòng đất trong tư thế đầu nằm dưới đá.     Hoàng hôn trên cánh đồng cát bất tận nằm gần Phan Rang.   theo vnexpress.net  -  Phạm Huyền (theo Boredpanda)

P/s: Ảnh internet.   Góc nhìn văn học: PO RIYAK VÀ TÌNH YÊU DÂN TỘC (Quê hương)  Văn học dân gian Chăm là một mảng đề tài lớn. Hiện nay về mặt nội dung, nó được nghiên cứu và sưu tầm từ những văn bản chép tay, hoặc qua lời kể của các cụ già người Chăm. Nhưng về mặt ý nghĩa nội dung từng văn bản chưa được khai thác triệt để.  Tuổi thơ, tôi lớn lên bên cạnh ông bà, được nghe kể nhiều chuyện cổ Chăm. Ngoài ông bà, tôi còn may mắn tiếp xúc với các cụ như: Ong Giáo (Dương Tấn Thời), Thành Hoàng Long (Palei Pamblap lấy vợ Palei Baoh Dana),.. và những người bạn của ông từ các làng khác đến chơi. Mỗi lần trò chuyện họ thường kể lại các truyện cổ Chăm. Những câu chuyện huyền bí xưa thật sự lôi cuốn mình. Trong đó tôi ấn tượng nhất là "Damnay Po Rome". Giai thoại về Po Rome lấy vợ người KINH dẫn đến việc mất nước được trí thức Chăm thời đó bàn đến rất nhiều. Đặc biệt hơn, tôi nhớ rất rõ chi tiết cây Kraik (biểu tượng cây thần của vương quốc Champa), cuối truyện các cụ thường kể rằng, cây kraik hiện nay vẫn còn sống, gốc nó đang đâm chồi nảy lộc. Cây kraik huyền bí kia đã từng ám ảnh tôi một thời. Thưở ấy! Tôi cứ thắc mắc mãi, cây Kraik giờ ở đâu? Nó hình dạng như thế nào?  Đến bây giờ tôi mới thực sự hiểu, cây kraik không đâu xa xôi. Đó chính là dân tộc Chăm xưa và nay.( Giả thuyết về hình tượng cây kraik).  Tương tự với nội dung các câu chuyện huyền thoại Chăm. Po Riyak cũng được cộng đồng Chăm lưu truyền và kể lại cho con cháu. Đối với người đọc và người kể- nghe, chúng ta chỉ nắm bắt nội dung và cốt truyện về Po Riyak.  Po Riyak người am hiểu về truyền thống phong tục Chăm, sang nước Jawa học hỏi những kiến thức bên ngoài để trở về giúp đỡ nhân dân Champa. Trên đường về Ngài gặp phải tai nạn do lời nguyền của thầy. Ngài hóa linh hồn vào thân con cá voi, biến lại thân xác mới trở về quê hương (Phan Thiết). Đó là khái quát nội dụng của truyện. Vậy ý nghĩa về nội dung truyền thuyết Po Riyak nói lên điều gì? Phân tích từng chi tiết trong truyện ta thấy, Po Riyak một người am hiểu phong tục, truyền thống dân tộc, thế nhưng tinh thần hiếu học của Ngài không dừng lại ở đó, Ngài muốn vượt đại dương xa xôi đến đất khách quê người để tầm sư học đạo, học kiến thức của thế giới mong một ngày nào đó trở về giúp ích cho dân tộc, quê hương đất nước. Chi tiết thứ hai làm nổi bật tinh thần yêu dân tộc của Ngài, nhắc nhở con cháu đời sau phải ghi nhớ và noi theo. Khi người thầy dạy Po Riyak ngăn cấm, không cho Ngài trở về quê hương. Lúc nghe tin quê hương loạn lạc, dân chúng lầm than(Đại Việt xâm chiếm Champa), Ngài ăn không ngon, ngủ không yên. Dù biết việc trở về của mình sẽ gặp biết bao nguy hiểm, với lại Ngài phải mắc tội với người thầy đáng kính. Nhưng Ngài vẫn một mực kiên quyết trở về. Vì tình yêu dân tộc, yêu quê hương đất nước Ngài không còn con đường nào khác. Nếu như một người bình thường, ra đi vì danh vọng, vì cuộc sống của bản thân, thì sẽ không bao giờ có hành động hay quyết định nguy hiểm thế. Hà cớ chi Ngài không ở lại xứ người, hưởng vinh hoa phú quý và cuộc sống an nhàn hơn. Ngài ra đi vì dân tộc, và con đường Ngài chọn trở về cũng chỉ vì dân tộc thân yêu của mình. Một chỉ tiết nhỏ, mỗi lần đọc đến tôi thật sự cảm thấy xúc động. Po Riyak lén lút trở về, với hành động đầy ân nghĩa. Nếu nói rằng Po Riyak là một người ngang bướng không nghe lời thầy dạy bảo? Không! Ngài không ngang bướng, ngài luôn luôn tiếp thu những điều thầy dạy, một người học trò luôn luôn tôn kính thầy. Hành động tạ lễ "quỳ lạy". Giữa đêm khuya, Ngài đợi thầy chìm vào giấc ngủ, đến bàn tổ, nơi thầy nghỉ ngơi quỳ xuống lạy ba lạy để vĩnh biệt thầy trở về. Còn gì xúc động hơn với một người học trò có phẩm chất tốt đẹp ấy. Po Riyak đã dạy cho con cháu Chăm về tinh thần tôn sư trọng đạo mang tính nhân văn. Chúng ta có thể cảm nhận được hoàn cảnh của Po Riyak lúc này. "Một bên mang nặng nghĩa thầy, một bên xứ sở xéo gầy tim gan"(Sohaniim). Ngài phải trở về. Trên bạt ngàn sóng gió, nơi đại dương bao la, một lần bị thủy quái cướp đi sinh mạng, ngài đã biến hồn mình vào con cá Ông(cá voi), để mỗi lần người Chăm đi khơi gặp tai ương, con cá voi ấy lại ra tay cứu giúp. Còn sống ngài luôn luôn đau đáu về vận mệnh dân tộc, gặp phải tai ương Ngài vẫn còn nghĩ đến dân tộc. Còn gì  cao quý hơn, thiêng liêng hơn tinh thần ấy . Điều này càng làm nổi bật hơn tình yêu của Ngài đối với dân tộc, nhắc nhở con cháu đời đời biết ơn.  Qua truyền thuyết Po Riyak, ngoài việc dạy cho con cháu dân tộc Chăm(Champa) tình yêu dân tộc, yêu quê hương đất nước, nó còn nói lên truyền thống đạo lý uống nước nhớ nguồn. Đời đời nhớ ơn những người đã hy sinh vì dân tộc, vì quê hương Champa đổ nát. Đáng lý ra, những văn bản đó cần phải được truyền dạy lại cho thế hệ trẻ Chăm hôm nay. Nhưng tiếc thay, nó vẫn còn chìm trong mảng cổ, người đọc, người nghe ít đi. Tổ tiên dân tộc Chăm quả là người tiên đoán thần kỳ, biết rằng con cháu sau này sẽ không còn được truyền dạy trong trường lớp, lưu giữ những bài học cao quý về ngài, họ sợ nó mất đi, đành đem nó vào truyền dạy với hình thức "lễ tục". Mỗi khi đến dịp lễ tế Ngài ong Kadhar hoặc Maduen lại tụng ca ơn đức trên cho con cháu đời sau ghi nhớ. Hôm nay mấy ai còn nhớ? Dhar phuel Po Riyak. Sohaniim Japan 10/02. Nguồn: Facebook.com      

  Lịch sử nền văn minh Champa theo khoa khảo cổ học   Nhà nghiên cứu khoa học người Pháp Étienne François Aymonier vào năm 1885 đã khai quật dưới lòng đất tại làng Võ cạnh Nha Trang khám phá ra một văn bia (khắc chữ trên phiến đá granit [hoa cương]) bằng Phạm ngữ (Sanskrit) có niên đại vào cuối thế kỷ thứ II sau công nguyên  Những nhà nghiên cứu/khảo cổ Pháp tại Đông Dương: Henri Parmentier, Charles Carpeaux à Đồng Dương en 1902 và Étienne Aymonier. Nguồn: http://www.champapura.fr/ Trên văn bia ấy có ghi rõ công trạng của một vị vua Sri-Mara, người đã khai sáng ra một triều đại Vương Quốc Champa đầu tiên. Ðối chiếu với sách Thủy Kinh chú(1)Trung Hoa đã nói ở đoạn trên, ta thấy sử liệu của Trung Hoa và bia ký đã khai quật được hoàn toàn giống nhau về không gian và thời gian lập quốc.Nhân vật Sri-Mara chính là Khu Liên. Trên văn bia Phạm ngữ của SambhuVarman (Phạm Phàn Chí) vào thế kỷ thứ XI có khắc tên một quốc gia cổ mà trong sách Tân đường Thư(2) có đề cập đến. Âu Dương Tu, Tổng kỳ đã phiên âm ra Hán ngữ là Chiêm Bà tức Champa ngày xưa. Người Champa xuất thân từ người tiền thân nam đảo cổ Malayo Polynesian, tiền thân của tộc người Nam Đảo ngày nay, sống trên dãi bờ biển trải dài từ đảo Hải Nam Trung quốc đến Bà Rịa-Vũng Tàu ngày nay. Đông giáp biển Champa ( biển đông), tây giáp Tây Lào. Người Champa định cư trên dãi đất này từ đầu những năm 2000 trước công nguyên. Tài liệu chính xác nhất là những gì còn lại của nền văn hóa sa huỳnh. Từ thông tin đầu tiên trong Niên giám 1909 của tập san Trường Viễn Đông bác cổ về việc phát hiện “một kho chum khoảng 200 chiếc nằm cách mặt đất không sâu, trong một cồn cát ven vùng biển Sa Huỳnh” (huyện Đức Phổ tỉnh Quảng Ngãi), đến nay hàng trăm di tích của nền văn hóa này đã được tìm thấy khắp các tỉnh ven biển miền Trung từ Thừa Thiên Huế đến Bình Thuận. Diện mạo của văn hóa Sa Huỳnh, từ nguồn gốc đến các giai đoạn phát triển, từ loại hình di tích di vật đến đặc trưng văn hóa… ngày càng rõ nét. Suốt 100 năm qua là một cuộc tìm kiếm không mệt mỏi của các nhà khảo cổ, các nhà nghiên cứu về một nền văn minh cách chúng ta hàng nghìn năm. M.Vinet – một nhà khảo cổ người Pháp – phát hiện những mộ chum đầu tiên vào năm 1909 và cũng là nơi xuất hiện những hiện vật có niên đại sớm nhất của văn hóa Sa Huỳnh. Thật ra thuật ngữ “văn hóa Sa Huỳnh” không phải có ngay sau khi ông M.Vinet phát hiện khu mộ chum này mà phải đợi một thời gian dài sau đó, khi bà La Barre – vợ một viên chức quan thuế Pháp ở Sa Huỳnh – vốn ham thích trang sức đá quý và thủy tinh trong chum nên đã huy động dân đào khu mộ chum ở Phú Khương và Thạnh Đức, mỗi nơi thu được 120 chiếc. Đến năm 1934, một nhà khảo cổ học khác tên M. Colani tiếp tục mở rộng không gian ra các vùng lân cận như Phú Lu, Đồng Phú (Quảng Ngãi), Tăng Long, Phú Nhuận (Bình Định). Hàng trăm mộ chum tương tự cũng được phát hiện qua đợt khai quật này. Năm 1935, bà M.Colani đã công bố những phát hiện của mình cùng các đồng nghiệp trước đó tại một cuộc hội nghị tiền sử Viễn Đông ở Manila (Philippines). Bản đồ Champa cổ. Nguồn: nguoicham.com cáo của M. Colani lập tức thu hút sự chú ý của các nhà khảo cổ. Cái tên Sa Huỳnh cùng thuật ngữ “văn hóa Sa Huỳnh” bắt đầu hình thành và liên tục mời gọi tất cả giới khảo cổ. Tuy nhiên, hai cuộc chiến tranh suốt 30 năm sau đó đã không cho phép họ thực hiện ý định của mình mà phải đợi đến sau ngày 30 tháng 4, 1975, các nhà khảo cổ Việt Nam mới làm tiếp những dang dở trước đó. Nền văn hóa Sa Huỳnh ở miền Trung được giới khảo cổ phát hiện từ hơn nhiều năm trước. Mười nhà khoa học Đức-Việt tiến hành khai quật di chỉ Lai Nghi ở Điện Bàn, Quảng Nam. Kết quả lần này cùng với hai đợt tiến hành năm trước đã cho ra bức tranh văn hóa Sa Huỳnh chi tiết hơn. Từ trước năm 1975, các nhà khoa học đã phát hiện ở vùng Sa Huỳnh (Quảng Ngãi) một di chỉ chứng minh tại đây đã từng tồn tại một nền văn hóa phát triển đồng thời với văn hóa Đông Sơn ở phía Bắc và văn hóa Óc Eo ở miền Nam, có niên đại cách đây ít nhất từ 2.400 đến 3.000 năm. Di vật tìm thấy là đồ tùy táng chôn theo người chết được hỏa táng, đặt trong các mộ chum bằng đất nung và chưa xác định được chủ nhân, vì vậy giới khảo cổ tạm gọi đó là nền văn hóa Sa Huỳnh. Do hầu hết các di chỉ đều là mộ táng, lại tập trung ở vùng duyên hải nên giới nghiên cứu đoán định rằng chủ nhân của chúng cư trú tại các hòn đảo trên Thái Bình Dương, có tục hỏa táng và chôn ở đất liền. Do hoàn cảnh chiến tranh, những phát hiện về văn hóa Sa Huỳnh cũng chỉ dừng lại đó. Riêng tại Quảng Nam, từ những năm sau 1985, Viện Khảo cổ học Việt Nam kết hợp với bảo tàng tỉnh đã đưa lên từ trong lòng đất những kho tàng khảo cổ có liên quan đến nền văn hóa này. Các di vật xuất hiện ở nhiều nơi, đặc biệt dày đặc ở Hội An, Điện Bàn.Năm 1993-1995 với sự tài trợ của Tổ chức Toyota Foundation (Nhật Bản), Đại học Tổng hợp Hà Nội đã thực hiện một cuộc khai quật khảo cổ lớn tại Hội An. Phạm vi khảo cổ trên bình diện 70 km2, kéo dài dọc theo sông Thu Bồn. Kết quả có ý nghĩa từ cuộc khai quật này là ở đâu có dấu vết văn hóa Sa Huỳnh thì nơi đó có vết tích của văn hóa Champa. Có thể nhận định đã có sự kế thừa nào đó về mặt địa lý giữa cư dân hai nền văn hóa… Ngoài ra, sự kiện tìm thấy 2 đồng tiền Ngũ Thù, Vương Mãng niên đại thế kỷ 1, 2 trước công nguyên, cùng các loại gốm văn in hình học kiểu Hán Hoa Nam tại Hậu Xá, đã xác định một quan hệ giao lưu giữa chủ nhân văn hóa Sa Huỳnh với bên ngoài. Đồng thời, nhiều hiện vật cũng cho thấy thấp thoáng những di chỉ cư trú nằm cùng tầng văn hóa với văn hóa Sa Huỳnh… Tuy vậy với chừng đó chưa thể xác nhận được chủ nhân văn hóa Sa Huỳnh từ đâu đến; có quan hệ kế thừa với vương quốc Champa cổ đại sau này hay không? Đợt khảo sát lần này của Viện Khảo cổ học Quốc gia Đức cùng Đại học Quốc gia Hà Nội tại di chỉ Lai Nghi (giáp ranh với Hội An) là để làm sáng tỏ những nghi vấn đó. Gian trưng bày gốm Sa Huỳnh tại Bảo tàng Lịch sử Việt Nam. Nguồn: gpquinhon.org Có một “trung tâm thương mại” Hội An cổ đại. Tiến sĩ Andreas Reinecke, Trưởng đoàn khai quật Viện Khảo cổ chung và so sánh thuộc Viện Khảo cổ học quốc gia Đức, cho biết, kết quả thu được từ khai quật tại Lai Nghi rất lớn và có ý nghĩa rất quan trọng. Trong ba đợt đào, nhóm đã phát hiện khoảng 40 địa điểm có văn hóa Sa Huỳnh, với 62 mẫu mộ chum và mộ đất cùng hơn 10.000 di vật có giá trị. Trong đó số hạt cườm trang sức nhiều chưa từng có từ trước đến nay với 200 loại hạt chuỗi, chế tác bằng 5 loại đá khác nhau; giá trị là hai mề đay (medal) bằng đá đỏ hình chim nước và hổ chế tác rất tinh xảo, lần đầu tiên được tìm thấy tại các di chỉ ở Đông Nam Á. Giá trị nữa là 5 bộ đồ đồng (2 gương soi thời Hán), khuyên tai vàng chưa bao giờ tìm được ở Việt Nam (di chỉ giồng Cá Vồ có, nhưng loại nhỏ, có hình dáng khác). Nhiều loại trong đó chứng tỏ rằng nghề tiểu thủ công của cư dân vùng này rất phát triển. Ví dụ hai chiếc lọ gốm gần như nguyên vẹn được trang trí hoa văn tia mặt trời (thường thấy trên mặt trống đồng Đông Sơn) lạ mắt, rất đẹp bằng ba màu đỏ đen và trắng, gần như chưa từng phát hiện từ trước đến nay tại các hố khai quật văn hóa Sa Huỳnh… Những gì tìm được tại đây, có thể khẳng định rằng Lai Nghi sẽ là một trung tâm khảo cổ lớn nhất về văn hóa Sa Huỳnh của Việt Nam. A. Reinecke nhận định “Chưa có gì xác nhận có một mối liên hệ giữa văn hóa Sa Huỳnh muộn với văn hóa Champa sớm, nhưng khả năng đã có một bộ phận cư dân văn hóa Sa Huỳnh tiếp tục sống và phát triển trong văn hóa Champa. Bây giờ chúng tôi chưa có điều kiện so sánh giữa hai nền văn hóa này. Song có một điều chắn chắn là, qua sự tương đồng của một số hiện vật tìm thấy tại đây với di chỉ tại một số hòn đảo trên vùng biển Đông Nam Á (ví dụ khuyên tai ba mấu và hai đầu thú). 2.500 năm trước đã có cư dân từ đó đến miền Trung Việt Nam. Tuy vậy phát hiện trong đợt khai quật khảo cổ này hầu hết là di chỉ mộ táng có niên đại từ thế kỷ 2 trước Công nguyên đến 300 năm sau Công nguyên. Có 3 di chỉ cư trú, nhưng chưa có niên đại chắc chắn, do vậy chưa thể coi đó là của văn hóa Sa Huỳnh. Có thể thời kỳ này người ta làm nhà bằng tranh tre, gỗ nên không để lại vết tích. Quan trọng hơn cả là qua những hiện vật tìm được có thể nói rằng trong thời kỳ này, Hội An đã là một trung tâm kinh tế lớn thu hút từ vùng núi dọc sông Thu Bồn, xuống duyên hải, từ văn hóa Đông Sơn và từ Trung Hoa đến Ấn Độ.” Văn hóa Sa Huỳnh phát triển từ sơ kỳ đồng thau đến sơ kỳ đồ sắt, từ khoảng 2.000 năm đến những thế kỷ trước Công nguyên. Quá trình hội tụ những nguồn gốc khác nhau đã tiến tới giai đoạn phát triển cực thịnh của văn hóa này vào khoảng 2.500 – 2.000 năm cách ngày nay. Chủ nhân của văn hóa Sa Huỳnh có quan hệ cội nguồn với các văn hóa hậu kỳ đá mới – sơ kỳ đồng thau ven biển, được coi là những người Tiền Mã Lai – Đa đảo (Proto Malayo Polynesian). Trong quá trình hình thành văn hóa Sa Huỳnh có những liên hệ với những nhóm cư dân cùng thời là những người “Tiền Môn – Khmer” hay Tiền Nam Á. Ngoài ra suốt quá trình phát triển văn hóa này còn có nhiều mối quan hệ giao lưu rộng rãi với những văn hóa thời kim khí ở Đông Nam Á. Qua đó có thể thấy chủ nhân văn hóa Sa Huỳnh nói tiếng Nam Đảo hay Malayo Polynesian nhiều hơn yếu tố Nam Á. Đặc trưng cơ bản của văn hóa Sa Huỳnh là táng thức mộ chum, vò suốt từ giai đoạn sớm đến muộn, tuy ở một vài địa điểm vẫn có sự hiện diện của mộ huyệt đất. Các khu mộ phân bố tập trung ở những cồn cát ven biển, lan dần ra các đảo ven bờ, ngoài ra còn phân bố ở vùng đồng bằng và miền núi phía tây. Di tích là những khu mộ táng rộng lớn gồm hàng chục, hàng trăm chum, vò gốm chôn đứng trong địa tầng. Loại hình chum, vò chủ yếu hình trụ, hình trứng, hình cầu đáy bằng có nắp đậy hình nón cụt hay hình lồng bàn. Đặc biệt trong các mộ táng chum, vò thuộc văn hóa Sa Huỳnh ít tìm thấy di cốt hay than tro hỏa táng, vì vậy theo các nhà nghiên cứu táng tục của cư dân Sa Huỳnh có thể là “chôn tượng trưng”. Trong chum/vò chứa nhiều đồ tùy táng gồm các chất liệu đá, gốm, sắt, đá quý, thủy tinh rất đa dạng về loại hình: dụng cụ lao động, vũ khí, đồ dùng sinh hoạt, trang sức. Đặc trưng về di vật là sự phổ biến của dụng cụ lao động bằng sắt, đồ gốm tô màu trang trí nhiều đồ án hoa văn khắc vạch, đồ trang sức bằng đá ngọc, mã não, thủy tinh vòng, hạt chuỗi, khuyên tai ba mấu, khuyên tai hai đầu thú… Chủ nhân văn hóa Sa Huỳnh có nền kinh tế đa thành phần, gồm trồng trọt trên nương rẫy và khai thác sản phẩm rừng núi, trồng lúa ở đồng bằng, phát triển các nghề thủ công, đánh bắt cá ven biển và trao đổi buôn bán với những tộc người trong khu vực Đông Nam Á và xa hơn, với Trung Quốc và Ấn Độ. Những di tích văn hóa Sa Huỳnh ven biển đã có thể từng là những “tiền cảng thị” (như khu vực Hội An với di tích Hậu Xá chẳng hạn). Dù rằng việc sản xuất gốm để xuất khẩu ở Đông Nam Á, đặc biệt là ở Đại Việt và Xiêm, phát triển khá mạnh mẽ vào thế kỷ XIV – XV, thường là với sự khởi đầu bất ngờ của kỹ thuật Trung Quốc và kết thúc với kỹ thuật bản địa. Tuy nhiên, lịch sử hải thương của khu vực Đông Nam Á, kết hợp với những kết quả trong nghiên cứu khảo cổ học ở các quốc gia Đông Nam Á trong thời gian gần đây, đã phần nào bổ sung cho chúng ta những tư liệu quan trọng về sự xuất hiện của những sản phẩm gốm thương mại có nguồn gốc Đông Nam Á . Về đồ gốm thì hầu như tất cả các ghi chép về Champa trong Chufanchi (1225), Dauyi Zhilue (giữa thế kỷ XIV) và Yingua Shenglan (1416) đều chỉ nói đến việc nhập các đồ sứ Trung Quốc. Những tài liệu trên hầu như không nhắc đến những sản phẩm gốm ở Đông Nam Á. Lệnh cấm hoàn toàn các chuyến đi và buôn bán vải hải ngoại được ban hành năm 1371 (năm thứ 3 niên hiệu Hồng Vũ) trong thời kỳ đầu thời nhà Minh. Sau đó, nó lại được tái ban hành vài lần và cuối cùng bị bãi bỏ năm 1471 (năm thứ 6 niên hiệu Long Khánh). Nó ngăn cấm nghiêm ngặt những chuyến đi và buôn bán hải ngoại của người Trung Quốc. Kết quả là, buôn bán gốm từ Trung Quốc bị hạn chế lớn trong thời kỳ này. Gốm Thái Lan, Việt Nam và Champa xuất hiện ở các vùng bờ biển xung quanh biển phía nam Trung Quốc như để thay thế đồ gốm Trung Quốc. Di chỉ tiêu biểu của thời kỳ này là tàu đắm ngoài khơi đảo Palawan, được khai quật năm 1995. Đồ gốm Champa bao gồm đĩa celadon, bát men nâu với thân chiết yêu và các vò men nâu của lò Gò Sành.Trong những năm gần đây, tại các lò gốm Gò Sành và một vài lò gốm khác, tất cả đều ở quanh thủ đô Vijaya thuộc tỉnh Bình Định ngày nay, các nhà khảo cổ học đã tìm thấy những đồ gốm xuất khẩu như đĩa men và bát men celadon và các hũ sành được sản xuất trong những thế kỷ XIV-XVII mà không hề có sự phát triển trước đó của kỹ thuật bản địa. Những mảnh vỡ của đồ gốm Gò Sành đã được khai quật thấy ở Ai Cập, đảo Tioman ở Ma-lai-xia; Santa Ana và Calatagan ở Philippines… và thường được tìm thấy cùng với những đồ sứ Trung Quốc. Có tiếng vang nhất là việc tìm thấy hàng trăm đồ gốm tráng men celadon của Gò Sành trong con tàu đắm gần hòn đảo Pandaran ở Philippines. Bát gốm Gò Sành, thế kỷ 14th-15th, thời đại Vijaya. Origin: Go Sanh kilns, Binh Dinh province, Central Vietnam Không nghi ngờ gì nữa, những sản phẩm này bắt đầu có trước khi Đại Việt đánh chiếm Vijaya, thế nhưng những người thợ thủ công thuộc tộc người nào thì còn chưa rõ. Chắc hẳn Champa cũng đã bị cuốn vào trào lưu sản xuất đồ gốm thương mại chung ở Đông Nam Á lục địa vào thời kỳ cuối Nguyên (1260-1368) và đầu Minh (1368-1644), khi mà việc xuất khẩu đồ sứ Trung Quốc bị giảm mạnh vì khủng hoảng kinh tế và do lệnh cấm buôn bán với nước ngoài.Với việc phân phối rộng khắp bằng đường biển qua Ấn Độ Dương, đồ gốm Champa được khai quật từ địa điểm A1-Từ trên bán đảo Sinai ở Hy Lạp, từ thành phố cảng thời trung cổ của Julfar trong phạm vi của Ras al-Khaimab ở tiểu vương quốc Ả Rập, từ di chỉ Juara trên đảo Tioman ở đảo Malaysia và từ di chỉ mộ táng ở bán đảo Calatagan và tàu đắm ở ngoài biển khơi của đảo Pandanan, Philipines. Đồ gốm Champa được xuất khẩu ra nước ngoài vào khoảng thế kỷ XV và việc sản xuất đồ gốm ở Gò Sành phát triển rất rực rỡ vào thời gian ấy. Trong bất kỳ trường hợp nào, thì rõ ràng là kinh đô Champa đã có một mạng lưới buôn bán vào thế kỷ XV, gồm cả Hy Lạp, các Tiểu vương quốc Ả Rập, Malaysia, quần đảo Philippines. Thực tế này đã xác nhận sự rộng lớn của mạng lưới buôn bán của vương quốc Champa trên biển. Đồ gốm không giống với vải lụa, vẫn tồn tại trong các di chỉ mà không bị phân hủy và biến mất, thậm chí ngay cả khi chúng bị vỡ thành từng mảnh nhỏ. Khi các khu vực (lò) và niên đại sản xuất của một số đồ gốm khai quật đã được xác định, chúng sẽ là tư liệu quý giá để làm rõ niên đại và đặc trưng của chính các di chỉNằm ở vị trí trung độ trên con đường giao lưu quốc tế đông-tây, Trung Quốc với Ấn Độ và xa hơn, tới Địa Trung Hải, Đông Nam Á sớm trở thành một đầu mối mậu dịch hàng hải quốc tế. Từ đầu công nguyên, những con thuyền của cư dân trong vùng, thuyền của người Ấn, người Hoa cùng với nền văn hóa của họ đã thường xuyên qua lại vùng Đông Nam Á. Trên con đường giao lưu đó, Champa chiếm lĩnh một trong những vị trí quan trọng và thuận lợi nhất. Các cảng của Champa đóng vai trò như những cảng cuối cùng trước khi những con thuyền vượt qua vịnh Bắc Bộ vào vùng biển Trung Hoa và là nơi dừng chân đầu tiên khi từ Trung Quốc đến Malacca, Vịnh Thái Lan hay gần hơn là tới vùng hạ lưu châu thổ sông Mê Kông mà 7 thế kỷ đầu công nguyên thuộc vương quốc Phù Nam. Có thể thấy hầu hết các tuyến đường biển đến Trung Hoa hay từ Trung Hoa đi qua Ấn Độ đều rẽ qua các cảng biển Champa. Từ một đầu mối giao thông quan trọng, bờ biển Champa đã sớm trở thành một đầu mối giao thương, nơi trao đổi sản vật và sản phẩm với những thuyền bạn bè qua lại. Champa hùng mạnh nhất vào khoàng năm 800 đến năm 1000. Trong khoảng thời điểm đó, Người Chăm rất nổi tiếng trong việc buôn bán các loại gia vị và tơ lụa với các nước như Trung Quốc, Nusantara (Indonesia, Malaysia, Brunei ngày nay) và nước Abbasiah ở Baghdad (Bá Đa – xứ 1001 đêm).Vào khoảng năm 800, người Chăm được biết đến với tài đi biển rất gỏi và những thương nhân tài ba. Theo ông Tan Sri, Prof. Emeritus Dr. Ismail Hussein, chủ tịch hội nhà văn Malaysia gọi tắt là (GAPENA) có nói. Vùng biển mà ngày nay được gọi là Biển Nam Trung Quốc thật sự trước kia được gọi là Biển Champa, nó từng là một vùng thương mại và vận chuyển quan trọng của người Chăm. Sự hùng cường về thương mại và vận chuyển của đế chế Champa nhanh chóng được nổi tiếng và rất nhiều người biết đến không chỉ ở Nusantara mà là toàn thể thế giới lúc bấy giờ, dẫn đến vùng biển này được gọi với tên Biển Champa. Người Champa “có cái nhìn về biển đúng đắn, biết tham dự và dấn thân tích cực vào luồng thương mại quốc tế”, tận dụng những lợi thế đó để phát triển vương quốc của mình thành một cường quốc trong khu vực. Hoạt động thương mại biển đã góp phần quan trọng vào quá trình tồn tại và phát triển của vương quốc Champa trong khoảng thời gian từ cuối thế kỷ X đến thế kỷ XV. Quan hệ thương mại của vương quốc Champa từ nửa cuối thế kỉ X đến thế kỉ XV Trong suốt quá trình phát triển của mình, vương triều Vijaya đã dày công xây dựng các mối quan hệ với các quốc gia vùng hải đảo. Vương quốc Champa ngày càng dự nhập mạnh mẽ vào sự phát triển chung của lịch sử khu vực. Những mối quan hệ được dày công xây dựng, một mặt nhằm củng cố vị thế của Champa đối với lịch sử khu vực,mặt khác tạo ra những tiền đề thuận lợi để Champa mở rộng thương mại và dự nhập ngày càng mạnh mẽ hơn vào nền hải thương khu vực, nhằm bù lấp cho những thiếu hụt của nền kinh tế trong nước. Các vua Champa rất có ý thức trong việc buôn bán với người nước ngoài, tạo điều kiện lợi dụng và trọng dụng họ. Sau khi Quảng Đông bị phá hủy (758), việc làm ăn với thương nhân người Hoa gặp khó khăn. Trên thực tế, từ 877 đến 951, Champa không có quan hệ bang giao gì với Trung Quốc vì sự hỗn loạn cuối thời Đường. Trong thời gian đó, họ kịp thời mở của làm ăn với thương nhân Hồi giáo Ả Rập đang ngang dọc khắp thế giới Đông-Tây. Khi Quảng Đông được mở cửa lại dưới triều Hậu Chu (951-959) và sau đó là triều Tống (960 –1279), vua Đồng Đường liền xúc tiến lại mối quan hệ giữa hai nước thông qua những nhà buôn Hồi giáo ở Panduranga. Người Hồi giáo là những người quản lý của khu buôn bán ở Panduranga. Những thương nhân Hồi giáo này đã có những liên hệ mật thiết với Vương triều Champa, được tiếp xúc thường xuyên với vua Chăm và được vua Chăm trọng dụng. Những bằng chứng mà P. Y. Manguin (1979) đã đưa ra cho thấy, trong những người thuộc đoàn sứ giả Champa sang Trung Quốc vào năm 951 và những năm sau đó, có người mang tên bắt đầu bằng chữ Pu hay Bu biến âm từ chữ Ả Rập Abu. Năm 958, người đại diện chính thức của vua Champa là người Hồi giáo có tên là Abu Hasan (P’s Ho San ). Ông đã thay mặt vua Champa là Indravarman III (917-960) tặng hoàng đế Trung Hoa nước hoa hồng, cây đèn “ngọn lửa Hy Lạp” và những viên đá quý. Năm 961, Abu Hasan trở lại Trung Hoa mang theo thư của vị vua mới là Java Indravarman I, kèm theo những tặng phẩm được liệt kê ra như gỗ trầm, ngà voi, vải lụa… và đặc biệt có 20 hũ Ả Rập. Tất cả những tặng phẩm trên có những thứ là của Champa, nhưng nhiều tặng phẩm như “nước hoa hồng”, “đèn Hy Lạp” là hàng của Ả Rập thì chắc chắn là sản phẩm thương mại được các thương nhân Hồi giáo Ả Rập đem đến trao đổi ở các cảng Chăm. Đó đều là những sản phẩm thương mại có được từ các thương cảng của Champa .Về những mặt hàng buôn bán xuất khẩu của Champa trong thời kỳ này, chúng ta có thể tham khảo các loại hàng hóa đã được trao đổi và mua bán tại cảng -thị Hội An và các cảng–thị khác ở miền Trung như Thanh Hà (Thừa Thiên- Huế ), Nước Mặn, Thị Nại (Bình Định )… trong các thế kỷ XVII-XVIII; vì sự phồn vinh của các cảng–thị này đương thời có thể được xem như sự tái sinh của các cảng – thị Champa vào những thế kỷ trước đó. Về các loại sản vật ở miền Trung Việt Nam vào thế kỷ XVI có thể tham khảo trong Ô Châu Cận Lục: “… ngà voi, sừng tê, trầm hương, bạch ngọc hương, tô nhủ hương, biện hương, thổ cẩm trắng, thổ cẩm xanh, da trâu, nhựa thông, sừng trâu, da hươu, nhung nai, da hươu cái, lông đuôi chim công. Lông đuôi chim trĩ, hồ tiêu, mật ong, sáp vàng, dây mây …” Những loại sản vật này, mà phần lớn đều là lâm sản nên có thể được xem là những đặc sản của Champa vào những thế kỷ trước đó, được thu nhập bởi cư dân miền ngược rồi đem trao đổi với cư dân miền xuôi. Điều đó cho thấy mối liên hệ khá chặt chẽ giữa các vương triều Champa với các tộc người miền núi mà sợi dây liên kết có lẽ là những dòng sông chảy từ thượng nguồn ra biển rất phổ biến ở miền Trung Việt Nam. Việc giữ mối liên hệ bền chặt và lâu dài giữa các vương triều Champa với các tộc người miền núi đảm bảo cho vương quốc Champa có thể duy trì được một sự cân bằng tương đối trong việc phát triển kinh tế, giữa kinh tế biển, kinh tế nông nghiệp và kinh tế lâm nghiệp. Điều này còn có ý nghĩa hơn nữa khi chúng có thể đảm bảo những sản phẩm thương mại cho vương quốc Champa, để Champa có thể duy trì những mối quan hệ thương mại, buôn bán với các quốc gia trong khu vực. Các nhà nghiên cứu đã giải thích hệ thống chính trị – kinh tế của vương quốc Champa theo một mô hình được gọi “hệ thống trao đổi ven sông”. Theo mô hình này, “hệ thống trao đổi ven sông”, có một vùng duyên hải để làm cơ sở cho một trung tâm thương mại, thường tọa lạc ở một cửa sông. Đây cũng là trung tâm giao dịch hải thương quốc tế và là điểm kết nối giữa các của sông khác của các vùng lân cận. Cũng có những trung tâm thượng nguồn, đó là những điểm tập trung ban đầu của các nguồn hàng có nguồn gốc từ những nơi ở xa sông nước. Những nguồn hàng này được sản xuất ở các vùng mà các dân cư sống trong các bản làng ở miền thượng du hoặc thượng nguồn không họp chợ. Sau đó nguồn hàng này được tập kết về các trung tâm ở ven biển.Mỗi Mandala có riêng một hệ thống trao đổi ven sông như vậy.Biên niên sử Trung Quốc từ thời kỳ Bắc Tống (960-1127) đã chỉ ra rằng vào cuối thế kỷ X đã hình thành những tuyến đường biển nối liền những địa điểm cư trú vùng biển ở quần đảo Philippines, bờ biển Bắc của Đảo Borneo và Champa. Tống sử cho biết rằng vào năm 977, nhà cầm quyền Brunei đã gửi quà biếu đến đế chế Trung Hoa và sứ giả của phái đoàn thông báo với triều đình của đế chế rằng May-i (đảo Midoro) cách Borneo một khoảng 30 ngày đi thuyền. Năm 1003, phái đoàn được ghi lại sớm nhất mang quà biếu của Philippines đi đến Trung Quốc từ Butuan. Tống sử mô tả chính thể này ở đông bắc Mindanao như là “một đất nước nhỏ trong biển ở phía Đông của Champa, xa hơn May-i, có quan hệ thường xuyên với Champa nhưng rất hiếm khi với Trung Quốc. Nhiều thế kỷ sau, hàng hóa thương mại được chuyên chở từ miền Trung Việt Nam dọc theo tuyến phía Bắc của Borneo, như được

  Chương 12 - CÁC THÀNH PHẦN DÂN TỘC CHAMPA của cuốn sách "Bangsa Champa: Tìm về với một cội nguồn cách xa". Xin thưa cùng mikwa, Xin gởi mikwa Chương 12 này, có thể đọc thẳng trên FB hay tải chương này về với dạng PDF để dành đọc. Cuốn sách này có cả thảy 15 chương, và hiện nay dahlak đã ghép hết hình ảnh vào các trang giống như trong sách, nhưng còn đang tiếp tục tìm và ghi lại tất cả các chú thích (footnote) ở cuối trang. Chuyện này cũng sắp xong. Hiện nay dahlak đã làm tới Chương 13, nhưng sợ mikwa chờ lâu nên xin đăng lên từng chương cho mikwa đọc và đồng thời giúp chỉnh sửa chính tả dùm vì còn có nhiều chổ mà chử ở dạng Unicode bị biến dạng khi chuyển sang Microsoft Word. Dahlak ráng cố gắng tìm nhưng không thể thấy hết lổi, vậy nếu đọc thấy những chổ lổi đó, xin mikwa báo cho biết để sữa lại cho đúng. Đwa karun. Ysa Cosiem --------------------------------------- Chương 12 - CÁC THÀNH PHẦN DÂN TỘC CHAMPA Xuất phát từ cội nguồn thời thượng cổ, và trong tương quan với các bangsa khác trên đời, chỉ có một Bangsa Champa duy nhứt. Tuy nhiên, trên quá trình tồn tại và phát triển, khi đạt trình độ và quy mô quốc gia dân tộc, cơ cấu bangsa được tổ chức theo một nề nếp nhứt định, tính đa dạng đã đưa đến sự hình thành các thành phần không nhứt thiết cùng gắn liền vào một chủng tộc, một giống dòng. Về mặt hình thức, các thành phần này có thể được gọi là các “sắc tộc” cùng hợp thành dân tộc gắn liền với quốc gia nói chung, và cũng có thể cùng được gọi ngang bằng nhau là “dân tộc” trong một quốc gia nhiều dân tộc. Ngoài ra, còn có các thực thể được gọi là “dân tộc” mà thật ra chỉ là những hư cấu dân tộc học. 1. THỂ CHẤT NHÂN LOẠI HỌC BANGSA CHAMPA Trong một phút bất chợt, được đọc trên đất Hoa kỳ một đoạn văn đầy chân tình của bác sĩ Trần văn Tích, một cây bút chuyên khảo kỳ cựu của tạp chí Bách Khoa Thời Đại tại Saigon trước năm 1975: Cuối đời Trần, ở cổ thành phủ Triệu Phong có thành Thuận Châu, tương đương với đất châu Ô của Chiêm Thành nhường cho nhà Trần. Như thế, đồng hương Quảng trị đã ra đời và lớn lên trên đất cũ của người Chàm; chắc không nhiều thì ít đều có mang những gen của Chế Mân, Chế Củ, Chế Bồng Nga. Qua những đợt di dân trong lịch sử, những đoàn người từ châu thổ các sông Hồng, sông Mã đã đến lập nghiệp ở Triệu Phong, Hải Lăng. Chắc phải có những chàng trai tứ chiến giang hồ từ phuơng Bắc tới gá nghĩa cùng các nàng Mỵ Ê thôn dã địa phương để trở thành viễn tổ của người viết bài này.(*)  Nhận xét kể trên của học giả Trần văn Tích nói lên hiện tượng giao lưu nhân chủng, một thực trạng không ai phủ nhận được là trong xã hội Việt Nam ngày nay, nhứt là tại các vùng nguyên là lãnh địa cũ của vương quốc Champa, một số người thực sự có mang dòng máu Champa trong người mặc dầu trong sanh hoạt thường ngày, không thấy có chỉ dấu bề ngoài nào chứng tỏ còn dính dấp đến người Champa ngày xưa nữa. Thực sự, đó là những người dân Champa mà tổ tiên đã không chịu rời bỏ quê nhà khi vùng đất, trong lịch sử, đã bị nhượng lại hoặc bị thôn tính để rồi theo thời gian, trải qua nhiều thế hệ, đã sống hòa đồng với người Việt định cư sau này. Người ta cũng liên tưởng đến những nghệ nhân Champa, trong lịch sử, đã được đưa sang Đại Việt qua nhiều đời khác nhau chắc phải có con cháu mang huyết thống của mình đang sống trong các cộng đồng xã hội người Việt ngày nay.  Tiêu biểu cho thành phần người gốc Chăm đang sống như người Việt này là vừa qua, một số người ở miền Trung Việt Nam, khi cho biết ngày xưa, cha ông thuộc các họ Ôn, Ma, Trà, Chế…... của dân tộc Champa, đã phải đổi thành họ Nguyễn, Trần, ... nhứt là dưới thời vua Minh Mạng, nguyên có một chánh sách Việt hóa quyết liệt đối với dân tộc Champa. Một vài người thuộc diện này đã gây không ít ngạc nhiên cho nhiều người không am tường, và bao nhiêu xúc động cho những ai có mang dòng máu Chăm trong người, khi ngỏ ý tha thiết muốn được quay về với cội nguồn Chăm thực sự của cha ông. Cụ thể nhứt, trong một bức thư trần tình nhận được, lên tiếng về một sự việc xảy ra trong cộng đồng người Chăm, một người tự giới thiệu là Chăm lai Việt “hãnh diện về văn hóa Chăm, và yêu con người Chăm”, hiện đang chuyên viết tiểu luận văn học, cho biết đang lập thủ tục hành chánh cần thiết xin nhà nước Việt Nam cho “nhập tộc Chăm”. Hỏi ra thì mới biết, tại Cọng hòa Xã hội chủ nghĩa Việt Nam ngày nay, người dân được xếp loại, chánh thức ghi trên giấy căn cước, thuộc thành phần dân tộc Kinh và các dân tộc khác, trong đó, có dân tộc Chăm, nên vị này vì ý thức và tha thiết với gốc nguồn, xin được “nhập tịch Chăm”. Trong các cộng đồng người Champa còn tồn tại đến ngày nay, cũng có một số người gốc Việt hoàn toàn, đã do một số hoàn cảnh cá biệt, nhứt là do hôn nhân hoặc điều kiện sanh sống, đã hội nhập vào xã hội người Chăm, đã và đang sống hoàn toàn như người Chăm tại các gia đình người Chăm. [H80. Một phụ nữ Việt lập gia đình với người Chăm] Trong bối cảnh kể trên, ngày nay, thật khó mà tìm được một mẫu người trong xã hội người Chăm còn tồn tại để nhận diện là người Chăm thuần túy, để xác định các đặc tính nhân chủng cần thiết. Hoàn cảnh chiến chinh và giao lưu với các dân tộc lân cận đã tạo nên những sắc thái nhân dạng phức hợp ngay tại các thôn ấp người Chăm còn sống tập trung và còn duy trì phần nào cuộc sống cổ truyền thể hiện qua cách ăn mặc và ngôn ngữ.  Dầu vậy, các nhà nghiên cứu cũng đã cố gắng làm việc này. Cụ thể, sớm sủa nhứt, có thể kể công trình nghiên cứu khoa học đã được M.E. Farinaud ghi nhận cho thấy công thức máu của người Chăm rất gần gũi với người Rha-đê và người Bahnar, và khá gần gũi với người Sê-đăng cư ngụ tại vùng cao nguyên. Tính gần gũi trong công thức máu này cho người ta ý niệm sơ khởi về quan hệ ruột thịt giữa người Chăm và các sắc dân anh em sống trên vùng đất Cao nguyên Trung Phần. Trong thập niên 1950, hai bác sĩ Pháp Georges Olivier, tại Phan Rang, và Henri Chagnoux,(**) tại Phnom Penh (Cam bốt) đã thực hiện cuộc quan sát và thu thập các dữ kiện một cách có hệ thống để phân tích, sau khi lọai trừ một cách khoa học các yếu tố lai giống của các dân tộc có tiếp xúc hoặc hội nhập. Từ 165 mẫu người Chăm (92 ở Kampuchea và 73 tại Trung Việt), công trình nghiên cứu xác định một mẫu nhân chủng học của người Chăm thuộc chủng tộc Indonesian, khác biệt với các dân tộc khác của Đông Dương tức Việt, Khmer. Người Chăm có nước da sáng sủa của giống người nằm trong đường ranh giữa nước da ngâm ngâm và da vàng, mái tóc đen, dợn sóng (60,5%), có chứng hói đầu (38,2%) và chứng tóc bạc (6,5%), hình dạng mang các sắc nét thanh lịch, xác định sự pha lẫn các yếu tố nhân chủng Indonesian nguyên khởi đã chịu ảnh hưởng gốc Nam Ấn Độ, sau đo, lại hòa lẫn với sắc thái Mông Cổ. Chiều cao trung bình của người Chăm là 1,60m và có cùng công thức huyết rất gần gũi với người Ê-đê, người Bahnar, người Sedang ở Cao nguyên Trung Phần. Chỉ số sọ là 83,1, chỉ số xuyên qua gò má là 89,5, và chỉ số mặt trung bình là 87,4%. Điều đáng lưu ý là người Chăm còn sống ở mãnh đất cũ tại Trung Phần Việt Nam thân hình thoạt trông có vẽ nhỏ thó hơn người Chăm ly hương định cư ở trên đất Kampuchea, một số khá đông có quan hệ hôn nhân với người Mã Lai. Theo giới am hiểu, một công trình nghiên cứu khoa học về sọ người Chăm, dưới quyền điều khiển của cố giáo sư Trần Anh, trường Đại Học Y Khoa Sài Gòn, cũng đã được tiến hành, đưa đến một số kết quả bước đầu, nhưng đã bị bỏ dang dở do biến cuộc năm1975. 2. CÁC THÀNH PHẦN CỦA DÂN TỘC CHAMPA (1) Chăm & Champa Các nhà nghiên cứu buổi đầu thời thuộc Pháp, nhứt là nhóm Trường Viễn Đông Bác Cổ, khi tìm hiểu Champa thường liên tưởng ngay đến, và giới hạn, thành phần người dân nước này chỉ có người Chàm mà sử sách Việt còn gọi là người Chiêm. Bản thân người Chàm xưa nay vẫn tự gọi mình là người Chăm chớ không phải "Chàm" hoặc "Chiêm" như trên.  Các bia ký cổ xưa viết bằng chữ Phạn, được khai quật cho đến nay, chưa thấy ghi từ "chăm" mà chỉ có từ "champa". Tuy nhiên, nếu căn cứ vào sự kiện này mà lập luận rằng từ “chăm” không liên quan đến từ “champa” thì cũng giống như khi người ta nói, từ “Việt” không liên quan gì đến tên nước “Đại Cồ Việt”, “Đại Việt” hoặc “Việt Nam” cả. Nhân dịp này, tưởng cần mở ngoặc ghi nhận, các từ “Hời”, “Lồi” ở Trung Phần cũng như từ “Chà và” ở Tây nam Nam phần, thường được người Việt dùng có thể là không có một định kiến nào cả để ám chỉ một sắc dân mà thôi; ngay cả cố thi sĩ Chế Lan Viên trong những bài thơ ca ngợi thời vàng son của dân tộc Champa cũng đã dùng chữ “Hời”, cụ thể là trong bài “Trên đường về”, nhưng trên thực tế, đối với người Chăm, các từ này gợi lại một quá khứ chẳng lấy gì làm đẹp, mang tính miệt thị gây mặc cảm với người Chăm, không nên sử dụng trong các quan hệ trao đổi với người Chăm, cũng như từ “mọi” đối với người Thượng vậy. Xin đóng lại dấu ngoặc. Trong cuộc hội thảo tại Viện Đại học Copenhague ngày 23 tháng 5 năm 1987 được tổ chức bởi Trung tâm văn hóa - xã hội Champa Pháp, Viện Văn hóa – Xã hội Campa - Đan Mạch, có bài phát biểu thể hiện quan điểm mới về thành phần dân tộc Champa.(***) Theo bài phát biểu này, từ năm 1975, Giáo sư lão thành Pierre Bernard Lafont (Pháp) đã kết hợp các nhà nghiên cứu thuộc Trung Tâm Quốc Gia Nghiên Cứu Khoa Học Paris, thực hiện một công trình quy mô diễn dịch ra tiếng Pháp các bản thảo xưa cũ bằng chữ Chăm cùng các sử biên niên hoàng gia Champa bằng chữ Chăm và chữ Trung Hoa nạp bản tại các thư viện Pháp và Trường đại học Cornell (Hoa Kỳ), đối chiếu một cách có hệ thống với các kết quả nghiên cứu của những người đi trước. Kết quả nghiên cứu này đã soi sáng về thành phần dân tộc Champa, xác định dân tộc Champa ngày xưa, thật ra, không phải chỉ bao gồm toàn người Chăm sống ở vùng duyên hải Trung Phần Việt Nam mà còn có những sắc dân Champa với một số tên gọi khác sống trên vùng cao nguyên. Trong lịch sử, vùng Phan Rang – Phan Rí, Trung Phần Việt Nam, nơi nhóm người Chăm còn tồn tại, trước thuộc chủ quyền của triều đình Huế, bị đặt dưới chế độ bảo hộ của Pháp, sau đó từng bước mới chuyển thành vùng đất trực trị của Pháp trên thực tế. E. Aymonier là viên chức người Pháp đã sớm quan tâm nghiên cứu về người Chăm, đầu tiên khi đến Phan Rang năm 1884, đã được gặp và tiếp xúc với một số người được xác định không phải là người Việt và tự giới thiệu là người Chăm. Trong khi ở Kampuchea, E. Aymonier đã nắm được thông tin về Vương quốc Champa, nên suy luận ngay chỉ người Chăm là con dân của Vương quốc Champa. Các nhà nghiên cứu đi sau đã noi theo E. Aymonier, cứ theo lối mòn đinh ninh một cách máy móc, người Chăm là con dân duy nhứt của Vương quốc Champa. Trong khi đó, khi việc tiếp xúc với dân chúng trên vùng Cao nguyên Trung Phần, người Pháp không thông qua triều đình Huế, mà qua các đoàn thám sát địa thế (nổi tiếng là đoàn Pavie, Henry Maitre, bác sĩ Alexandre Yersin. . .) xâm nhập từng khu vực, thiết lập giao dịch với các lãnh đạo địa phương, rồi từ đó, mới áp đặt một bộ máy thống trị riêng cho toàn vùng, nơi sanh sống của các nhóm thần dân vùng cao của vương quốc Champa ngày xưa, lập nên “Pays Montagnard du Sud d’Indochine” gọi tắt là PMSI có quy chế chánh trị và hành chánh biệt lập, tách biệt hẳn, không còn dính líu đến vùng duyên hải Trung Phần nữa. Đến thời kỳ Quốc gia Việt Nam do Bảo Đại làm Quốc trưởng thì đổi danh xưng là “Hoàng triều Cương thổ”, tiếp tục quy chế chánh trị và hành chánh biệt lập. (2) Xếp thành phần theo địa bàn cư trú Các nhà nghiên cứu Hoa Kỳ F.M. Lebar, G.C. Hickey, J.K. Musgrave, căn cứ vào địa bàn cư trú trong Nagar Champa thời cổ, đã phân chia một cách có hệ thống, dân tộc Champa thành 2 nhóm chủ yếu:  1) Nhóm Chăm đồng bằng (low land Cham); 2) Nhóm Chăm cao nguyên (high land Cham). Người Chăm đồng bằng sống trên các vùng đất thung lũng dọc theo duyên hải, một phần sống về nghề nông trên những thửa ruộng hẹp, còn phần lớn là những thủy thủ cang cường, chuyên nghề đi biển, chài lưới, hoặc thương buôn đường dài, một thời nổi danh trong vùng biển đông. Trong khi các sắc dân cao nguyên sống trong vùng núi non hiểm trở, thiếu giao lưu với bên ngoài, một số làng mạc sống theo nề nếp du canh du cư đốt rừng làm rẩy, canh tác ruộng khô, phải di chuyển theo định kỳ để đất luân phiên phục hồi mầu mở. Việc phân chia dân tộc Champa thành 2 nhóm căn cứ vào địa bàn sanh sống kể trên là sự phân chia theo kỹ thuật phân tích của các nhà nghiên cứu, chớ không phải là sự phân chia lịch sử của chính dân tộc Champa, bởi lẽ các văn bia, các văn bản lịch sử Champa còn lưu lại không có sự phân chia này. Trong ngôn ngữ Champa, khi nói orang Champa là bao gồm cả người dân Champa sống tại các vùng đồng bằng lẫn miền núi của vương quốc Champa, không phân biệt nguồn gốc hoặc sanh quán của họ. Tuy nhiên, vì mỗi sắc dân trên vùng Cao nguyên Trung Phần, trên quá trình phát triển ở các địa phương, đều đã có và tự hào với những tên gọi riêng như Ê Đê, Jarai, Bahnar, Churu, Kaho, v.v. . .thể hiện căn sắc dân tộc (ethnic identity) của mình cũng như người Chăm vùng duyên hải, nên một số thành phần trí thức Thượng thị thành mà thời thế đã nâng lên đến một địa vị nhứt định trong bộ máy chánh quyền Việt Nam Cọng hòa trước năm 1975, mặc dầu vẫn xác nhận thuộc thành phần dân tộc Champa trong lịch sử, đã tỏ ra không mấy mặn mà nếu không nói là phủ nhận lối gọi chung người Thượng là “Chăm vùng cao”. Đúng ra, đây chỉ là vấn đề thuật ngữ không hơn không kém. Trong môi trường sống bao quanh bởi núi rừng hiểm trở, khác biệt với người Chăm ở vùng duyên hải, người dân Champa miền núi còn sống gần với thiên nhiên, trong những tập thể xã hội ngăn cách nhau, thiếu phưong tiện giao lưu tối thiểu nên thường được các nhà dân tộc học ngoại quốc, trong quá khứ, nhận diện theo từng bộ tộc thể hiện qua các biểu hiện thực thể văn hóa mà thực chất chỉ là những hư cấu dân tộc học (ethnographic fictions) cho nên có những tên gọi do sách vở đặt cho, nhưng chính người dân trong cuộc lại tự gọi mình với tên gọi khác. Cụ thể như tên gọi Radhê đã được sách vở nghiên cứu ghi từ non một thế kỷ nay thì chính người dân trong cuộc lại thích tự gọi mình là Ê-Đê xuất xứ từ tên gọi Anak H'Đê có nghĩa là con của H'Đê nghe có vẽ trang trọng hơn. Căn cứ vào ngữ học, dân tộc Champa được xếp thành hai nhóm chủ yếu, nhóm Mã lai đa đảo và nhóm Môn khmer. Nhóm Mã Lai đa đảo (Malayo Polynesian), còn gọi là Austronesian (Nam đảo) trong đó, có người Chăm, bao gồm có các tộc người chánh yếu, người Roglai, Churu, Ê-đê, Jarai, Hroy v.v.., trong ngôn ngữ, có những âm chính rất gần gũi nhau và thông cảm nhau dễ dàng được học giới Tây phương xếp vào loại “Chamic”: - Người Roglai gần gũi nhứt với người Chăm, sống trong rừng núi phía Tây Nha Trang, trong khu vực Tây Bắc Phan Rang (Ninh Thuận) và rải rác trong vùng Phan Rí (Bình Thuận).  - Người Churu sống trong vùng thung lũng Đa Nhim (Đa Lạt, mà theo thông tin truyền khẩu, được xem là tộc người lai Chăm và Roglai, Koho, còn được người Chăm vùng duyên hải gọi là Chăm-Ro tức Chăm t nạn đã trốn chạy trước làn sóng Nam tiến của quân binh nhà Nguyễn. - Người Ê-Đê tại Buôn Ma Thuôt, vùng sanh sống về phía Tây giáp giới với Kampuchea. - Người Jarai sống trong vùng Kon Tum, Pleiku, trên một địa bàn nới rộng đến biên thùy Kampuchea về phía Tây và giáp ranh với khu vực người Ê-Đê ở phía Nam. Trong giới người Jarai, có những nhân vật lãnh đạo có tiếng là Patao Apui, tức Vua Lửa từng đựợc triều đình nhà Nguyễn phong là Hỏa xá, Patao Ea, tức Vua Nước, mệnh danh là Thủy Xá; ngoài ra, còn có Patao a-ngin tức Vua Gió... uy danh đượm nhiều màu sắc thần thoại, được dân chúng địa phương kính trọng. - Người Hroy, sanh sống ở phía Tây Cheo Reo, chính là người Chăm, nhưng môi trường sanh sống, theo thời gian, đã khíến họ hội nhập vào sống nếp sống gần gũi hơn với nếp sống văn hóa và xã hội người vùng cao.  Nhóm Môn – khmer còn gọi là Austroasiatic tức Nam Á, chủ yếu gồm có các tộc người Bahnar, Seđang, Mnong, Halang, Jeh, Koho, Mạ, Stiêng, Ta Ôi, K’Yu, Bru-Vân Kiều, v.v...: - Người Bahnar sống tại vùng An Khê (Pleiku) và Kontum. - Người Seđang sống tại vùng Tây Bắc Kontum. - Người Halang ở Kontum và giáp giới Nam Lào. - Người Jeh, ở Đaksut, gần biên giới Lào. - Người Koho, vùng Đa lạt. - Người Stiêng, vùng Biên Hòa - Thủ dầu một, v.v... Ngoài sự gần gũi về ngôn ngữ, có những bằng chứng cho thấy mối quan hệ gắn bó không tách rời của người Chăm và các bộ tộc cao nguyên với tánh cách là dân tộc Champa trong lịch sử. Trước hết, giữa người Chăm và các sắc tộc vùng cao có những quan hệ dòng họ. Trong người Ê-đê là sắc tộc lớn có nhiều bậc trí thức nhứt Cao nguyên, có họ Êchăm là dòng họ ngoại hôn thuộc dòng tộc Eban. Họ R’Com là một dòng họ lớn của người Jarai thường được xem bao gồm những người “văn minh” nhứt do được tạo điều kiện sớm tiếp cận với nền giáo dục trường lớp thời thuộc địa Pháp. Về mặt từ nguyên, từ R’Com rất gần gũi nên có thể là một biến thể của từ R’Chăm. Người Roglai còn có họ Chamalê cũng xuất xứ từ từ “Chăm”. Trong số những vị vua Champa, có một vị vua sanh quán tại vùng cao, đáng chú ý nhứt là Vua Pô Romê, vị vua cho đến nay còn được tôn thờ tại một ngọn tháp ở Phan Rang, được dân chúng cúng bái hằng năm, là người gốc Chu Ru. Một vị vua khác là Pô Top đã lên ngôi năm 1655 là con một người con gái của hoàng hậu người Ê-đê của vua Pô Rômê (tức là cháu ngoại của Pô Rômê). Tiếp nối truyền thống quan hệ này, sau khi vương quốc Champa không còn nữa, người dân Roglai hàng năm vẫn cùng nhau xuống đến tận tháp Pô Romê ở Phan Rang cùng người Chăm tham dự lễ Katê là một lễ hội dân gian hàng năm của dân tộc Champa. Trong lịch sử, các vua Champa trong các lễ vật cống nạp triều đình Trung Hoa, người ta nhận thấy có các lọai gỗ quý giá cùng các hương liệu thì chính xuất xứ từ người Roglai và các sắc tộc vùng cao khác dâng nạp. Ngoài ra, còn có sừng tê giác, bạch tượng, quế, vàng, mật ong... đều là sản phẩm của vùng cao mới có, chứng tỏ mối quan hệ chặt chẽ giữa các bộ tộc cao nguyên với triều đình Champa ngày xưa trong sanh hoạt quốc gia. Vua quan Champa ngày xưa có lúc đã phải nương náu trong sự bảo bọc của người dân Champa vùng cao khi bị yếu thế trong các cuộc xua quân xâm nhiễu của triều đình Đại Việt, hoặc của Trung Hoa từ phía Bắc, hoặc của triều đình Phù Nam từ phía Tây Nam. Tuy nhiên, trong học giới, người ta cũng ghi nhận một khuynh hướng phân cách không tán đồng lập luận thành phần dân tộc Champa bao gồm toàn bộ các bộ tộc Cao nguyên miền Nam. Trong một bài phát biểu tại Hội nghị quốc tế về Champa và thế giới Mã Lai tại Viện Đại học California, Berkeley (Hoa kỳ) năm 1990 do Trung tâm nghiên cứu Á châu (Center for Southeast Asia Studies) và Văn Phòng quốc tế Champa (International Office of Champa) kết hợp tổ chức, một vị phát biểu, chỉ có người Churu mới có điều kiện được kể là thành phần dân tộc Champa, còn các dân tộc Cao nguyên khác từ nhiều ngàn năm, đã hình thành và duy trì những trật tự xã hội khác biệt, có truyền thống văn chương truyền khẩu và các hệ thống cúng tế địa phương riêng biệt.  Một lập luận phân cách khác của nhóm người dân miền núi từ Cao nguyên Trung Phần Việt Nam sang tỵ nạn tại Hoa kỳ sau năm 1975, phản ảnh trong trang nhà Internet của tổ chức hội đoàn “Montagnard Dega Foundation”, trong thập niên gần đây, nhứt là qua trang nhà trên Internet, tự gọi một cách tự hào là dân tộc Dega (chử “Dega” được dẫn giải là “các bộ tộc”). Các lập luận trao đổi về mặt này sẽ bất tận nếu người ta không thỏa hiệp với nhau trước ở tiền đề về một số tiêu chuẩn cần thiết, bởi lẽ khái niệm tùy thuộc vào một thành phần dù của dân tộc nào, đều mang tính nhiệm ý, thể hiện ít nhiều xúc cảm chủ quan, chịu dưới tác động của bối cảnh bao quanh, không thể né tránh vào đâu được. Trong số các thành phần dân tộc một nước, bao giờ cũng có một loại thành phần mang tính cốt lõi, thành phần nắm giữ vai trò chủ động áp đảo trong việc hình thành và phát huy dòng chánh lưu (mainstream) về văn hóa, kinh tế, chánh trị, xã hội, v.v. cho toàn dân tộc. Các thành phần khác trong khi lúc nào cũng có khuynh hướng bảo tồn căn sắc của mình, vẫn phải khép mình hội nhập vào dòng chánh lưu. Sau khi vương quốc Champa không còn nữa, dân tộc Champa - theo đúng nội dung bao gồm cả người Champa vùng duyên hải và các bộ tộc Champa vùng cao - không còn duy trì được một bộ máy chánh quyền vương quốc từ trung ương làm chất kết dính các thành phần đa dạng trong lòng dân tộc Champa như trong lịch sử. Trong lịch sử, thực hiện chánh sách tầm thực trong cuộc Nam tiến vào thế kỷ 19, nhà Nguyễn nước Đại Việt đã cắt bỏ phần đất vùng cao của vương quốc Champa lập thành hai nước khác: Hoa Anh, Nam Phan đặt trực thuộc triều đình nhà Nguyễn. Tiếp theo, nhà cầm quyền thực dân Pháp, sau khi áp đặït bộ máy thống trị Việt Nam, đã thực hiện chủø trương chia để trị, cô lập vùng cao nguyên Trung Phần với phần đất còn lại và từ đó, mới xuất hiện từ ngữ “montagnard”chỉ định các sắc dân thiểu số Champa sống trên đó, đồng thời xây dựng một lớp trí thức tự hào với một căn sắc biệt lập mới. Đến khi chuyển giao chủ quyền cho chánh quyền Bảo Đại vào năm 1949 thì lập nên Hoàng triều cương thổ, gọi các sắc dân montagnard kể trên là “Thượng” được quen dùng đến ngày nay. Trong khuôn khổ các sự kiện kể trên và qua thời gian kéo dài đã non một thế kỷ, tính gắn bó dân tộc Champa, do thiếu điều kiện giao lưu thông suốt của quá khứ, mặt khác, lại phải phấn đấu sống còn tại địa phương, dù muốn dù không, vẫn phải đi đến chỗ phân cách trong không gian. Ngay trong cùng một bộ tộc, cũng lại có khuynh hướng tách rời và có tên gọi mới thọat nhận, có thể nghĩ là không phải cùng thuộc một bộ tộc. Các tên gọi mới này trong một số trường hợp cũng là do quan hệ hôn nhân với bộ tộc lân cận tạo thành một nhóm mới biệt lập. Do đó, tại Việt Nam ngày nay, khi nói đến người Chăm, người ta phải nói rõ là người Chăm Phan Rang - Phan Rí hay người Chăm Châu Đốc, người Chăm Kampuchea. Người Jarai thì có Hđrung, Habau, A-Rap, Tô-buan, Hroy, v.v...; người Ê-Đê thì có Ê-Đê - Kpa, Adham, Ktul, Blo, Epan, Bih, v.v...  Mặc dầu có những sự kiện nêu trên, sự song tồn của thành phần đa số và thành phần thiểu số trên cùng một lãnh thổ quốc gia bao giờ cũng là một thực tế mà mọi người dù muốn dù không cũng phải chấp nhận. Khái niệm dân tộc Champa trong nội dung bao gồm người Chăm và các bộ tộc Champa cao nguyên, vốn là thần dân của vương quốc Champa ngày xưa, dù sao, vẫn có giá trị lịch sử, không ai có thể chối bỏ được. Để tránh những tranh cãi không đi đến đâu, nghĩ có thể dung hòa bằng cách, khi nói đến “dân tộc Champa” trong lịch sử thì sẽ bao gồm toàn bộ các sắc dân đã xuất phát từ một cội nguồn từ thời cổ, đã từng sống đùm bọc gắn bó với nhau ngày xưa trong vương quốc Champa. 3. DÂN TỘC VÀ BANGSA Các thành phần gọi là dân tộc Champa kể trên ngày nay không phải chỉ sanh sống trên lãnh thổ Việt Nam. Trong lịch sử, vương quốc Champa và vương quốc khmer có những quan hệ khi thì thân thiện khi thì thù địch giết hại lẫn nhau, hậu quả là có một số người Chăm bao gồm cả những nhân vật thuộc hoàng gia Champa sang định cư tại Kampuchea. Ngoài ra, khi nhà Nguyễn nước Đại Việt xua quân thôn tính Panduranga là phần đất có chủ quyền cuối cùng của Champa, thì đã diễn ra những đợt dời cư ồ ạt của người Chăm kể cả dòng tộc hoàng gia còn sót lại sang lánh nạn và đã định cư vỉnh viễn đến ngày nay trên đất nước Kampuchea. Một chi tiết đặc biệt cần được lưu ý là số người Chăm sanh sống tại Kampuchea hiện nay, sau khi đã là nạn nhân của chánh sách tàn sát diệt chủng thời Khmer đỏ sau năm 1975, theo ước lượng của giới có thẩm quyền, là vào khoảng 400 ngàn người, đông hơn Việt Nam (ước khoảng 130 ngàn người) mặc dầu vương quốc Champa ngày xưa nằm trên lãnh thổ Việt Nam ngày nay chớ không phải Kampuchea. Dưới thời Việt Nam Cọng Hòa trước năm 1975, các thành phần thiểu số đều được gọi là các “sắc tộc thiểu số” bao gồm sắc tộc Chàm và các sắc tộc Cao nguyên Trung Phần gọi chung là “đồng bào Thượng”; còn người Việt, đối lại, thì được gọi là “người Kinh”. Từ “dân tộc” chỉ dùng cho toàn dân tộc Việt Nam mà thôi. Chuyển sang chế độ Cọng hòa xã hội chủ nghĩa Việt Nam, mỗi thành phần dân tộc Champa ngày xưa, từ sau năm 1975, đều được chánh thức gọi là “dân tộc” (dân tộc Chăm, dân tộc Jarai, dân tộc Chu Ru, dân tộc Ê Đê, v.v. . ) còn dân tộc Việt là dân tộc Kinh thủ giữ vai trò trội yếu của dòng chánh lưu cùng các dân tộc anh em, tất cả, trên nguyên tắc, hợp thành đại gia đình dân tộc Việt Nam.  Tại Kampuchea, là một nước có dân số gốc Chăm nhiều nhứt thế giới, và người Chăm đã đạt trình độ thăng tiến xã hội đáng kể, thì một có sự kiện nghịch lý là không còn được gọi là “Chăm”. Lý do: cựu Quốc vương Sihanouk, từ trước năm 1975, dựa vào lý do tránh phân biệt chủng tộc, đã ban hành quyết định không gọi người Chăm là “Chăm” nữa, mà chánh thức gọi chung người Chăm là “Khmer Islam”. Nhưng cho đến ngày nay, trong nội bộ người Chăm vẫn tự gọi là “Chăm”.  Riêng người Chăm sang định cư tại Malaysia thì được gọi một cách trang trọng là “Orang Malayu Champa”. Mặc dầu tên gọi chỉ thể hiện mặt hình thức, không nhứt thiết phản ánh trung thực nội dung phong cách đối xử, cách gọi khác biệt như vậy theo thời gian rồi cũng có tác động vào tâm trạng của những người trong cuộc ở những mức độ nhứt định và theo những chiều hướng phát triển khác nhau, qua những tình huống mà họ phải đối phó hoặc xử lý trong cuộc sống thường ngày.  Trong biên cương chánh trị của các nước, nói một cách khác, thân trạng của người Chăm lệ thuộc vào chánh sách của nhà nước nơi đang định cư. Sự lệ thuộc này, cộng với tác động của dòng chánh lưu về văn hóa, xã hội, nhứt là về ngôn ngữ, qua nhiều thế hệ, có hậu quả làm xói mòn và cuối cùng phá vỡ tính thuần nhứt của nền tảng tinh thần dân tộc Champa thời vương quốc Champa còn tồn tại. Tính thuần nhứt này, trái ngược lại, vẫn được bảo tồn nguyên vẹn, mỗi khi được gợi lên, trong tinh thần Bangsa vốn không lệ thuộc vào sự thay đổi địa bàn sanh sống, không lệ thuộc vào những tình huống hoặc những sự kiện đương thời, bởi lẽ Bangsa Champa là cội nguồn, là gốc gác của ông bà tổ tiên; cội nguồn là một yếu tố vốn bất di bất dịch không ai có thể tự mình thay đổi được, kể cả khi một cá nhân, vì một lý do nào đó, thực tâm muốn thay đổi. Theo chiều hướng này, không cần biết hiện đang sống tại đâu, những ai còn ấp ủ tiềm tàng trong lòng tính gắn bó và niềm tự hào về Bangsa Champa thì đều là thành phần của dân tộc Champa. (*) Trần văn Tịch "Quê Cũ, Sách Xưa", trong tạp chí Làng Văn, số 150, tháng 2, 1997, tr. 40. (**) Olivier, Georges & Chagnoux, Henri. “Anthropologie Physique des Chams”. Trong Bulletin de la Société des Etudes Indochinoises, Tập XXVI, số 3, Tam cá nguyệt 3, 1951, tr. 272-318. (***) Gay, Bernard. “Vue Nouvelle sur la Composition Ethnique du Campa” trong Actes du S éminaire sur le Campa. Paris: Travaux du Centre d’Histoire et Civilisation de la P éninsule Indochinoise, 1988, tr. 50-58.

  Từ ngôn ngữ lạ của người Sơn Tây, Thạch Thất... nhiều nhà khoa học cho rằng, họ chính là người Chăm, bị nhà Trần bắt ra Bắc làm tù binh... Kiến giải lạ Trong quá trình tìm hiểu những bí ẩn đằng sau ngôn ngữ của người Sơn Tây, Thạch Thất, Ba Vì, Yên Sở... chúng tôi được các nhà khoa học kiến giải về nguồn gốc ngôn ngữ lạ lùng ở những nơi này. Trong số rất nhiều các suy luận và dẫn chứng, có một vấn đề được nhiều người thừa nhận, đó là vào thế kỷ XIV đã có một bộ phận người Chăm được nhà Trần áp giải từ phía Nam ra Bắc làm tù binh. Tuy nhiên, cốt lõi của các tranh luận là hiện bộ phận người Chăm này đang cư trú ở đâu? Họ chịu ảnh hưởng như thế nào trong mối giao lưu với người Việt để cho ra chất giọng lạ lùng như hiện nay. Ở góc độ nhân chủng học, PGS.TS Trình Năng Chung, Viện Khảo cổ học Việt Nam cho rằng: Khoảng thế kỷ thứ XIV, cuộc chiến tranh Việt - Chăm đã dẫn đến kết quả là chiến thắng thuộc về người Việt. Nhà Trần đã áp giải tù binh từ Nam ra Bắc, lập một số trại tù ở vùng Nghệ Tĩnh, Bình Trị Thiên và cả Hà Nội. Sau này, những nhóm tù binh Chăm này được tự do, họ đã kết hôn với người Việt, học tiếng Việt... việc giao lưu ngôn ngữ này đã làm nảy sinh ra chất giọng lơ lớ như ở vùng Yên Sở, Sơn Tây, Thạch Thất, Ba Vì... Để chứng minh cho nhận định này, các nhà sử học đã nghiên cứu ở các vùng kể trên và đưa ra những đặc điểm nhân chủng học rất thú vị. Đó là người Yên Sở, quận Hoàng Mai ngày nay và dân một số vùng Ba Vì, Sơn Tây, Thạch Thất... có đặc điểm khác người Việt như nước da ngăm đen, tóc xoăn, khuôn mặt vuông, tiếng nói lơ lớ... những đặc điểm này trùng khớp với người dân tộc Chăm ở phía Nam. Đặc điểm nhận biết về ngữ âm giữa những vùng kể trên cũng có sự tương đồng với tiếng Chăm, chẳng hạn như cách phát âm như "ngươi, nha, vang, hang..." trong khi cách phát âm phổ thông phải là "người, nhà, vàng, hàng...". Đặc điểm biến đổi về thanh điệu này chính là kết quả của quá trình tiếp xúc văn hóa, là dấu vết còn sót lại của người Chăm. Quan điểm này của các nhà sử học còn được bổ sung thêm bởi những phát hiện khảo cổ học rất trực quan, sinh động. Đó là những di chỉ khảo cổ đậm chất Chăm xen lẫn với những đặc điểm rất Việt. Chẳng hạn, người ta nhìn thấy giếng vuông là nghĩ ngay đến văn hóa Chăm, nhưng giếng vuông lại nằm xen kẽ cùng với giếng hình tròn mang đậm chất Việt... Phát hiện này cùng những nét tương đồng về thanh điệu trong ngôn ngữ người Sơn Tây, Ba Vì... với người Chăm ở phía Nam đã khiến giới nghiên cứu tiếp cận từ hướng nhân chủng học, khảo cổ học tin rằng, một bộ phận cư dân nói tiếng lơ lớ ở những vùng kể trên có nguồn gốc Chăm. Chưa đủ căn cứ Ở chiều ngược lại, một số nhà ngôn ngữ học lại cho rằng, còn nghi vấn cần phải làm rõ về nguồn gốc của người dân vùng Yên Sở, Thạch Thất, Ba Vì... PGS.TS Phạm Văn Hảo, Viện Ngôn ngữ học một mặt bày tỏ sự đồng tình với các nhà sử học và các nhà nghiên cứu văn hóa dân gian ở một số khía cạnh. "Đúng là có một bộ phận người Chăm được nhà Trần áp giải ra phía Bắc làm tù binh, phục dịch. Trước đây, trong cuốn sách "Le Thanh Hoa" của nhà nghiên cứu người Pháp Roberquain (Rô - Bơ - Canh) cũng đã chỉ ra những căn cứ vô cùng thú vị đó là: "Ở khu vực kinh đô Việt Nam, hễ nơi nào mà địa danh có chữ "Sở" thì đó là nơi giam giữ tù binh Chăm". Nếu đối chiếu với Hà Nội thì thấy có sự trùng khớp kỳ lạ, chẳng hạn như Yên Sở, Ngã Tư Sở, Quán La Sở (địa danh gần Phủ Tây Hồ ngày nay)... Đây là những địa danh nằm ngoài kinh thành xưa, nhưng cách kinh thành không xa lắm, điều này có thể khiến cho việc quản lý tù binh của nhà Trần dễ dàng hơn, nếu có biến động thì việc huy động quân đội từ trong thành ra ngoài trấn áp gần hơn...". Một nghi vấn khác, theo PGS.TS Phạm Văn Hảo đó là việc, nếu địa bàn của tù binh Chăm ở xung quanh kinh thành, vậy tại sao giọng Sơn Tây, Ba Vì có dấu ấn Chăm? Nghe có vẻ vô lý, chẳng liên quan gì đến nhau nhưng lại có thể giải thích một cách dễ hiểu, đó là sau khi được tự do, những tù binh Chăm di cư ra xa kinh thành, có thể họ đến Sơn Tây, Ba Vì, Thạch Thất hoặc những nơi khác nữa để tạo lập cuộc sống yên ổn, hòa nhập với dân bản địa, quá trình giao thoa đó tạo ra chất giọng lạ lùng của người Sơn Tây, Ba Vì... như ngày nay.   "Hiện chúng tôi vẫn tiếp tục triển khai nhiều công trình nghiên cứu về ngữ âm học. Trong đó, khu vực Sơn Tây, Ba Vì, Thạch Thất... được chú trọng đặc biệt với các công trình nghiên cứu sâu về ngữ âm, nhằm tìm ra những đặc điểm ngôn ngữ giống và khác nhau của vùng này so với những nơi khác, đồng thời truy nguyên nguồn gốc của cư dân có giọng nói khác thường".   PGS.TS Phạm Văn Hảo Mặt khác, theo PGS.TS Phạm Văn Hảo, nếu đem vùng Sơn Tây, Ba Vì... so sánh với vùng Nghệ Tĩnh, Bình Trị Thiên dưới các góc tiếp cận lịch sử, ngôn ngữ và đối chiếu, so sánh thì sẽ thấy sự phi lý, đó là giọng nói vùng Nghệ Tĩnh, Bình Trị Thiên cũng có những đặc điểm giống với giọng nói người Sơn Tây, Ba Vì... Ở dải đất miền Trung này cũng có trại giam tù binh Chăm. Vấn đề là, với số lượng tù binh ít ỏi so với người Việt như vậy thì làm sao có thể tạo ra ảnh hưởng về ngôn ngữ trên một không gian rất rộng lớn, dài hàng trăm cây số suốt từ Nghệ Tĩnh cho đến Bình Trị Thiên? Trong khi đó, phương ngữ của cư dân vùng này lại có đặc điểm gần gần gũi với người Mường... Chính vì sự chồng chéo, khó bóc tách này của ngôn ngữ, lịch sử nên rất khó để khẳng định người Sơn Tây, Ba Vì, Yên Sở có nguồn gốc là Chăm hay không", PGS.TS Phạm Văn Hảo bày tỏ. Theo reds.vn (theo  KIẾN THỨC )  

Nhìn trên bản đồ, nước Việt Nam giống như một cái bao lơn khổng lồ nhìn ra biển Đông và vịnh Thái Lan với chi chít các đảo lớn nhỏ thuộc hai quần đảo Hoàng Sa và Trường Sa, các đảo lớn như Côn Đảo, Phú Quốc và vô số các đảo nhỏ khác. Với bờ biển trải dài hơn 3000 km và một hệ thống sông ngòi chằng chịt, nước Việt Nam có nguồn cung cấp vô tận tôm, cá và nhiều tài nguyên khác cho đời sống và phát triển. Biển, đảo và sông ngòi đã tạo nên hệ thống giao thông thuận lợi nối liền các địa phương trong nước và giao lưu quốc tế. Văn hóa biển miền Trung... Khác với Bắc Bộ, nơi cư trú đầu tiên của người Việt là nơi văn hóa biển không phát triển như một nhà nghiên cứu đã lý giải: "Người Việt ở Việt Nam trong một thời gian dài cư trú tập trung ở đồng bằng châu thổ sông Hồng và sông Mã (Bắc Bộ và Bắc Trung Bộ). Ở đây thuận tiện cho việc làm ruộng, đồng thời biển Bắc Bộ rất nông (thời băng hà vốn thuộc lục địa Sunda) và nằm lõm vào trong đất liền, không thuận tiện cho giao thông đường biển. Bởi vậy, văn hóa nước của người Việt nói chung và văn hóa nước của người Việt Bắc Bộ nói riêng về cơ bản là văn hóa sông nước với ứng xử quay lại biển".1 Khác với Bắc Bộ, vùng ven biển Trung Bộ là nơi văn hóa biển khá phát triển. "Nơi đây đất đai vừa ít, lại vừa khô cằn, không đủ nuôi sống con người bằng nghề nông. Còn bờ biển lại lồi ra, nước biển sâu, rất thuận tiện cho giao lưu đường biển. Vì vậy cư dân Champa xưa cũng như cư dân Việt sau này (dù người Việt xuất phát từ vùng Bắc Bộ) cũng đều sống chủ yếu bằng nghề đi biển. Vì vậy, văn hóa nước miền Trung chủ yếu là văn hóa biển cả".2 Chính chủ nhân của nền văn hóa Sa Huỳnh xa xưa rồi tiếp đó là người Chăm - những người đã xây dựng lên vương quốc Champa lừng danh từng tồn tại mười lăm thế kỷ đã là những cư dân biển đầu tiên trên đất nước ta. Họ vốn quen với môi trường đại dương, thành thạo nghề đóng thuyền và đi biển để đánh bắt hải sản và thiết lập các mối quan hệ với các vùng biển đảo khác ở Đông Nam Á. Họ cũng chính là những người đã góp phần không nhỏ vào truyền thống đóng ghe thuyền, đi biển, khai thác tài nguyên từ biển cả của các thế hệ người Việt Nam sau này, là truyền thống được tích lũy từ thực tiễn lao động, sản xuất để sinh tồn khi tiến vào khai phá vùng đất miền Trung qua giao lưu văn hóa Việt - Chăm với việc người Việt tiếp thu công nghệ đóng thuyền và kinh nghiệm đi biển của người Chăm... Muốn ra biển cả, con người phải có phương tiện ghe thuyền tốt. Ghe thuyền tốt đối với người dân miền Trung từ xa xưa là ghe bầu. "Có thể hiểu ghe bầu là loại ghe đi biển chạy bằng buồm, chủ yếu dùng để vận chuyển hàng hóa. Đây là loại ghe của cư dân miền Trung, ra đời từ giữa thế' kỷ XVI, có nguồn gốc tương đồng với loại thuyền prao (hay prau) của Mã Lai".3 Về hình dáng, ghe bầu có bụng bầu tròn, phình ra rất to để chứa hàng hóa, có ba cột với cánh buồm lớn. Về cấu trúc, ghe bầu có hai vỏ đầu nhọn, lô lái và lô mũi cong, lái và mũi đều cơ động dễ dàng; có long cốt hoặc đáy bằng nan, trên là ván be ghép với nhau bằng chốt và mộng. Xảm bằng xơ tre trộn dầu rái cá. Lòng ghe được phân thành từng khoang, bên trên khoang có mui đậy, làm thành từng tấm bằng tre đan.4 Về hình dáng và cấu trúc, ghe bầu ở các tỉnh miền Trung tương đối giống nhau. Song, nếu đi vào chi tiết, cũng có chỗ khác nhau. Ví như ghe bầu Quảng Ngãi thường có 8 người cùng đi trên ghe. Trên cù lao Ré, huyện Lý Sơn, Quảng Ngãi từ lâu đã hình thành làng nghề truyền thống đóng mới và sửa chữa các loại ghe bầu tại bến Đá (Lý Vĩnh).5 Ghe bầu Phan Rang có thể chở được 60 tấn hàng hóa. Còn ghe bầu Phan Thiết đã là khuôn mẫu cho thợ đóng ghe ở Hội An, Quảng Nam và Phổ An thuộc huyện Đức Phổ, Quảng Ngãi. Ghe bầu Mũi Né có trọng tải 120 tấn, dài 30 m, chiều ngang có thể lên đến 6 m, chiều sâu 4 m. Ghe bầu Phan Thiết chiếc lớn nhất đến 135 tấn, còn thông thường là 90 - 100 tấn.6Các ghe bầu đóng vai trò quan trọng trong việc giao thương hàng hóa giữa các địa phương trong nước, trước hết là các tỉnh ven biển. Trong khoảng thời gian từ thế kỷ XVII - XVIII trở đi, ghe bầu là phương tiện chính chở thóc gạo từ Gia Định ra bán ở Phú Xuân, Thuận Hóa và chở vải vóc, lụa, lãnh từ Phú Xuân vào Nam. Lê Quý Đôn đã ghi lại việc này trong công trình Phủ biên tạp lục hoàn thành vào năm 1776: "Xứ Thuận Hóa tô ruộng cũng ít, thường chở thóc ở Quảng Nam để cấp cho quân, có quan coi việc chuyên chở. Dọc các cửa biển từ châu Nam Bố Chính đến Gia Định, Đồng Nai, các nhà buôn và các lái, bản thuyền bản dinh, cai thuộc, cai xã, phàm ai có thuyền tư ghe tư đều biên vào sổ Nhà nước, theo trong lòng thuyền rộng mấy thước mà định lớn nhỏ, phải nộp tiền chuyển vận, rộng 11 thước nộp 11 quan, 9 thước, nộp 9 quan, xuống đến 4 thước nộp 4 quan.. ,".7 Trong đoạn văn này, Lê Quý Đôn cũng cho biết về số lượng thuyền ghe của các địa phương thuộc vùng biển miền Trung như sau: "Như thuyền ghe về năm Mậu Tý (1768), phủ Triệu Phong 40 chiếc, phủ Quảng Bình 10  chiếc, châu Bố Chính 18 chiếc, phủ Thăng Hoa 50 chiếc, Điện Bàn 3 chiếc, Quảng Ngãi 60 chiếc, Quy Nhơn 93 chiếc, Phú Yên 44 chiếc, Bình Khang 43 chiếc, Diên Khánh 32 chiếc, Bình Thuận 45 chiếc"8 Song, truyền thống đi biển của cư dân miền Trung không chỉ thể hiện trong việc vận chuyển hàng hóa Bắc - Nam mà còn thể hiện trong việc đi ra biển xa với nhiệm vụ là tuần thú các hải đảo ở Biển Đông và khai thác sản vật trên các hòn đảo này. Sách Đại Nam nhất thống chí biên soạn vào đời Tự Đức có ghi: "Cù Lao Ré (Rí): Ở giữa biển, cách huyện Bình Sơn 45 dặm về phía đông; xung quanh nổi cao, ở giữa trũng xuống ước mấy chục mẫu, nhân dân hai phường Vĩnh An và An Hải ở tại đây. Phía đông đảo có động, trên động có chùa mấy gian, có giường đá, kỉ đá, hai bên hữu động có giếng, nước trong ngọt, xung quanh cây cối tốt tươi, khi có giặc biển, thì dân phường ẩn núp ở đấy. Đất sản nhiều lạc và ngô. Đáo Hoàng Sa: Ở phía đông cù lao Ré huyện Bình Sơn. Từ bờ biển Sa Kì đi thuyền ra, thuận gió thì độ ba bốn ngày đêm có thể đến nơi. Có đến 130 đảo nhỏ cách nhau hoặc một ngày đường, hoặc mấy trống canh. Trong đảo có bãi cát vàng, liên tiếp kéo dài không biết hàng mấy ngàn dặm, bằng phẳng, rộng rãi, tục gọi "Vạn lý Trường Sa": nước rất trong, trên bãi có giếng nước ngọt, chim biển tụ tập không biết cơ man nào. Sản vật có nhiều ốc hoa, hải sâm, đồi mồi, vích, cũng có những hàng hóa của thuyền người Thanh bị bão, trôi dạt vào đấy. Hồi đầu bản triều, đặt đội Hoàng Sa, có 70 người, lấy dân xã An Vĩnh sung vào, hàng năm, cứ tháng 3, là ra biển tìm kiếm hải vật, đến tháng 8, thì do cửa biển Tư Hiền về nộp, lại đặt đội Bắc Hải, do đội Hoàng Sa kiêm quản, để đi lấy hải vật ở các đảo. Phía đông đảo Hoàng Sa gần phủ Quỳnh Châu đảo Hải Nam nước Thanh. Đầu đời Minh Mệnh, thường sai người đi thuyền công đến đấy thăm dò đường biển, thấy một nơi có cồn cát trắng chu vi 1.070 trượng, cây cối xanh tốt, giữa cồn cát có giếng, phía tây nam cồn có ngôi miếu cổ, không rõ dựng từ thời nào, có bia khắc bốn chữ "Vạn lý ba bình" (Muôn dặm sóng yên). Đảo này xưa gọi là núi Phật Tự, phía đông và tây đảo đều là đá san hô, mọc vòng quanh ở mặt nước; về phía tây bắc tiếp với đá san hô nổi lên một cồn chu vi 340 trượng, cao 1 trượng 2 thước ngang với cồn cát, gọi là đá Bàn Than. Năm Minh Mệnh thứ 16, sai thuyền công chở gạch, đá đến đây xây đền, dựng bia đá ở phía tả đền để ghi dấu và tra hột các thứ cây ở ba mặt tả hữu và sau. Binh phu đắp nền miếu đào được lá đồng và gang sắt có đến hơn 2000 cân".9 Cũng vào thời gian này, các chúa Nguyễn còn tổ chức đội Bắc Hải đến các hòn đảo xa xôi khác bao gồm đảo Côn Lôn và các đảo ở Hà Tiên. Trong Phủ biên tạp lục, Lê Quý Đôn có ghi lại việc này: "Họ Nguyễn lại đặt đội Bắc Hải, không định bao nhiêu suất, hoặc người thôn Tứ Chính ở Bình Thuận, hoặc người xã Cảnh Dương, ai tình nguyện thì cấp giấy sai đi, miễn cho tiền sưu cùng các tiền tuần đò, cho đi thuyền câu nhỏ ra các xứ Bắc Hải, cù lao Côn Lôn và các đảo ở Hà Tiên, tìm lượm vật của tàu và các thứ đồi mồi, hải ba, bào ngư, hải sâm, cũng sai đội Hoàng Sa kiêm quản. Chẳng qua là lấy các thứ hải vật, còn vàng bạc của quý ít khi lấy được".10 Qua các ghi chép của Lê Quý Đôn và Quốc sử quán triều Nguyễn, có thể thấy rõ, các ghe thuyền của cư dân miền Trung vào các thế kỷ XVII, XVIII trở đi đã khá lớn và chắc chắn, đủ để làm những cuộc đi biển đến hàng trăm km trong nhiều ngày (quần đảo Hoàng Sa cách đảo Lý Sơn khoảng 220 km, án ngữ ngang cửa vào Vịnh Bắc Bộ11, đảo Côn Lôn và các đảo thuộc Hà Tiên còn cách xa hơn nữa). Như đã trình bày, cư dân vùng ven biển miền Trung đã có truyền thống đi biển, khai thác biển, truyền thống đóng ghe thuyền và kinh nghiệm vượt biển khơi để đánh bắt hải sản, góp phần xác định và bảo vệ chủ quyền đất nước đối với các hòn đảo xa xôi giữa đại dương. Chính truyền thống ấy đã góp phần vào việc xây dựng và phát triển thủy quân thời Tây Sơn, một đội quân đã giành được những chiến công to lớn trong các cuộc chiến tranh bảo vệ Tổ quốc vào thế kỷ thứ XVIII. ... và phong trào Tây Sơn Trong lịch sử Việt Nam, thế kỷ XVIII thường được đánh giá là thế kỷ của các cuộc khởi nghĩa nông dân, trong đó nổi bật nhất là phong trào Tây Sơn. Phong trào được mở đầu từ cuộc khởi nghĩa ở miền núi tỉnh Bình Định vào năm 1771 do ba anh em Nguyễn Nhạc, Nguyễn Huệ và Nguyễn Lữ lãnh đạo. Với khẩu hiệu "Lấy của nhà giàu chia cho dân nghèo", cuộc khởi nghĩa đã tập hợp đông đảo nông dân các tầng lớp dân nghèo tham gia và phát triển từ vùng rừng núi xuống đồng bằng ven biển miền Trung. Cuộc khởi nghĩa lan rộng cực kỳ nhanh chóng cả về phạm vi hoạt động và số người tham gia, nhất là từ khi Nguyễn Huệ thực sự trở thành linh hồn của toàn bộ phong trào. Chỉ trong khoảng thời gian hai mươi năm, phong trào Tây Sơn đã lập được những chiến công xuất sắc: đánh đổ bộ máy thống trị của chúa Nguyễn ở Đàng Trong, của tập đoàn phong kiến Lê - Trịnh ở Đàng Ngoài, đánh tan quân Xiêm với lực lượng 2 vạn thủy binh, 300 chiến thuyền dưới sự điều khiển của Chiêu Tăng, Chiêu Sương và 3 vạn bộ binh dưới sự chỉ huy của Chiêu Thùy Biên. Trong trận Rạch Gầm - Xoài Mút ngày 19.01.1785, bằng mưu kế, Nguyễn Huệ đã nhử cho quân Xiêm lọt vào trận địa mai phục để quân Tây Sơn chặn đầu, khóa đuôi, nhất loạt công kích bằng thủy quân, pháo binh và bộ binh với chiến thuật thủy quân từ hai đầu đánh lại, pháo binh hai bên bắn sang, sau đó là bộ binh xung phong diệt địch khiến quân Xiêm bị đánh tan tác. Nguyễn Ánh cùng với một ít tàn quân Xiêm chạy sang sống lưu vong ở Băng Cốc, và kể từ đó trở đi, người Xiêm "ngoài miệng tuy nói khoác lác nhưng trong bụng thì sợ quân Tây Sơn như sợ cọp". Chiến công hiển hách thứ hai của quân Tây Sơn là trận đại phá 29 vạn quân Thanh do Tổng đốc Lưỡng Quảng Tôn Sĩ Nghị chỉ huy kéo vào xâm lược nước ta mùa Xuân năm Kỷ Dậu (1789). Trong cuộc kháng chiến chống quân Thanh trong đội quân Tây Sơn, có sự tham gia của thủy quân. Tác phẩm Hoàng Lê nhất thống chí có ghi chép việc quân Tây Sơn do vua Quang Trung chỉ huy có cả lực lượng thủy bộ. Vua Quang Trung tự mình đốc thúc đại binh, cả thủy lẫn bộ cùng ra đi (hồi 14). Trong các cánh quân đánh ra Bắc, có thủy quân vượt bể vào sông Lục Đầu, cùng với quân voi và kỵ mã, hình thành thế bao vây quân Thanh".12 Để có được một đội quân thủy đủ mạnh nhằm đánh lại các lực lượng thủy quân của chúa Trịnh, chúa Nguyễn và tham gia đánh bại quân Xiêm và quân Thanh xâm lược, những người lãnh đạo phong trào Tây Sơn đã có những bước đi kịp thời và chắc chắn nhằm xây dựng và phát triển đội quân thủy của mình. Điều đó phù hợp với xu thế tất yếu của nghệ thuật quân sự thế giới và điều kiện địa lý nước ta. Trong khoảng những năm đầu sau khi phát động khởi nghĩa (1771 - 1775), quân thủy Tây Sơn được xây dựng trên cơ sở những thuyền buôn của các thương nhân trong liên minh đánh chúa Nguyễn, chủ yếu làm nhiệm vụ vận chuyển. Sau khi chiếm được Quảng Ngãi, Quy Nhơn và Phú Yên (1773) và Quảng Nam (1775), thủy quân Tây Sơn hình thành và mạnh lên nhiều nhờ thu được chiến lợi phẩm là các thuyền chiến và vũ khí của thủy quân chúa Nguyễn tại các địa phương này. Thời gian sau đó, từ năm 1776 đến năm 1785, quân Tây Sơn ra sức xây dựng một đội thuyền mạnh, không chỉ làm nhiệm vụ tuần tra ven biển mà còn đủ sức đánh lại lực lượng thủy quân của chúa Nguyễn gồm hàng trăm chiến thuyền vào tháng ba năm Nhâm Dần (1782) tại cửa biển Cần Giờ (Gia Định) và 300 thuyền chiến của quân Xiêm xâm lược vào năm 1787. Lúc này, lực lượng thủy quân Tây Sơn được trang bị thêm nhiều chiến thuyền do nghĩa quân đóng mới, đồng thời được bổ sung bằng thuyền chiến của chúa Nguyễn sau mỗi lần thắng lớn tại Gia Định. Về các xưởng rèn, đúc vũ khí được quân Tây Sơn xây dựng, ngày nay có xem các dấu vết còn lại tại khu vực thành Chà Bàn hoặc thành Hoàng Đế.13 Về sức mạnh của thủy quân Tây Sơn, có thể thấy rõ qua cuộc tiến quân vượt sông Gianh tiến ra Bắc của Nguyễn Huệ lấy danh nghĩa "Phù Lê diệt Trịnh" vào năm 1786 mà chỉ trong chưa đầy hai tháng đủ đánh tan quân Trịnh, làm chủ Thăng Long. Trong đợt tiến công này, trận đối thủy ở Cửa Luộc, trước mắt quân Trịnh, quân thủy Tây Sơn xuất hiện với những hải thuyền cực lớn, trên đó mang loại pháo mà dường như trong cả quá trình xung đột với Đàng Trong quân Trịnh chưa từng thấy. Trong lịch sử nước ta, Nguyễn Huệ là anh hùng dân tộc và là một thiên tài quân sự hiếm có. Sức mạnh quân đội Tây Sơn đã là nền tảng cho thiên tài quân sự của ông được thể hiện trong cuộc chiến đấu chống thù trong và giặc ngoài. Trong đường lối quân sự của Nguyễn Huệ, ông rất coi trọng việc xây dựng và phát triển thủy quân, cùng với bộ binh, pháo binh, tượng binh. Để phát triển quân thủy, ông đã rất chú ý việc kế thừa, phát huy công nghệ đóng thuyền và kinh nghiệm đi biển, kinh nghiệm thủy chiến của các lực lượng vũ trang nước ta từ thời Ngô Quyền, Lê Hoàn, thời Trần, Lê, trong đó có công nghệ đóng thuyền và kinh nghiệm đi biển của cư dân ven biển miền Trung. Hoạt động hiệu quả nhất trong việc phát triển thủy quân của Tây Sơn là tổ chức các xưởng đóng thuyền chiến lớn và thực hiện các biện pháp rất tích cực trong trang bị, tổ chức quân thủy. Về kỹ nghệ đóng tàu thủy, Barâu (John Barrow) là một người Anh sang nước ta trong những ngày Tây Sơn đóng tàu sôi nổi nhất (1792 - 1793) đã nhận xét: "Có một nghề đặc biệt trong các nghề mà xứ Đàng Trong hiện có thể tự hào, đó là nghề đóng thuyền biển. Thuyền biển của họ đi không nhanh, nhưng rất an toàn, trong được chia thành nhiều khoang. Loại này rất chắc, có thể va vào đá ngầm mà không chìm, vì nước chỉ vào được một khoang mà thôi. Hiện ở Anh đã bắt chước cách đó để đóng tàu"14 Quân thủy Tây Sơn đã có loại chiến thuyền rất lớn, thường được gọi là thuyền đại hiệu, loại thuyền mà Hoàng Lê nhất thống chí mô tả là một pháo đài di động, trên lập chòi gác, đặt súng lớn. Đây cũng là loại chiến thuyền mà Senho (Chaigneau), Baridy (Bariry) là những sĩ quan Pháp từng trực tiếp giáp mặt với quân thủy Tây Sơn đã phải thừa nhận sự tồn tại ngoài trí tưởng tượng của họ trước những chiến hạm Tây Sơn trang bị tới 50 - 60 khẩu đại bác hạng nặng. Viên sĩ quân Pháp Baridy còn kể về các chiến hạm Tây Sơn đã từng tham gia trận Thị Nại (1801) là: Có ba loại tàu trang bị nhiều pháo, loại lớn nhất có 66 pháo cỡ 24 livres và 70 lính; loại thứ hai có 50 pháo cỡ 24 livres và 500 lính; loại thứ ba có 16 pháo cỡ 12 livres và 200 lính. Số pháo, cỡ pháo và số lính trên các chiến hạm đó hoàn toàn tương ứng với các hạng chiến hạm phổ biến ở châu Âu đương thời. Theo bảng phân loại chiến hạm châu Âu thời này thì loại chiến hạm lớn nhất nói trên tương ứng với loại tàu hạng hai, có lượng giãn nước khoảng 900 tấn, có hai tầng pháo. Loại 50 pháo tương ứng với tàu hạng ba, có lượng giãn nước khoảng 600 tấn, hai tầng pháo. Loại 16 pháo tương ứng với tàu hạng năm hoặc sáu, lượng giãn nước khoảng 200 tấn, một tầng pháo. Những chiến hạm trên vượt xa các chiến hạm mà Pháp, Bồ Đào Nha đã cung cấp cho Nguyễn Ánh, cũng như do Nguyễn Ánh bắt chước đóng theo. Với những chiến hạm này, đã đóng theo kiểu Âu hay theo kỹ thuật truyền thống Tây Sơn đã tạo ra một bước nhảy vọt trong lịch sử thuyền chiến ở nước ta.15 Năm 1801, khi xảy ra trận chiến trên cảng Thị Nại, lực lượng thủy quân Tây Sơn đã làm chủ rất nhiều tàu thuyền. Chính vì vậy mà trong thư đề ngày 11.4.1801, Baridy lúc ấy là cố vấn của Nguyễn Ánh đã gửi cho Lơtôngđan (Letondal) viết về trận hải chiến này có đoạn thống kê khá chi tiết về lực lượng quân thủy Tây Sơn do Đô đốcVõVăn Dũng chỉ huy ở cảng này như sau: "Quân lực địch do Đô đốc thiếu phó chỉ huy gồm: -   9 tàu (vaisseaux) loại 66 đại bác (canons) cỡ 24 livres (cân Anh), mỗi tàu 700 thủy binh. -   5 tàu, loại 50 đại bác cỡ 24 livres, mỗi tàu 600 thủy binh. -   40 tàu loại 16 đại bác cỡ 12 livres, mỗi tàu 200 thủy binh. -   93 thuyền chiến (galeres), loại 1 đại bác cỡ 36 livres, mỗi thuyền 150 thủy binh. -   300 xuồng gắn pháo (chaloupes canonnières), loại 50 thủy binh. -   100 tàu buồm kiểu Đàng Trong, loại 70 thủy binh. Trong một đoạn khác, Baridy cho biết quân Tây Sơn còn 4.800 thuyền vận tải nữa đậu trong cảng này".16 Ngoài lực lượng thủy quân mạnh nhất tập trung ở cảng Thị Nại, quân thủy Tây Sơn còn những bộ phận khác đóng giữ ở cảng Đà Nẵng, Phú Xuân và một số cảng thuộc vùng biển phía Bắc. Có thể nói, quân thủy Tây Sơn là một lực lượng hùng mạnh vào loại nhất ở Đông Nam Á lúc ấy. Chỉ tiếc rằng Nguyễn Huệ qua đời quá sớm (ngày 29 tháng 7 năm Nhâm Tý - 1792), bỏ dở hoài bão của ông về việc tiếp tục phát triển lực lượng về mọi mặt trong đó có thủy quân thể hiện qua câu nói khi nhắc đến nỗi lo quân Thanh trả thù sau trận đại bại năm Kỷ Dậu (1789) "chỉ cần chờ mười năm nữa, cho ta được yên ổn mà nuôi dưỡng lực lượng, bấy giờ nước giàu mạnh, thì ta sợ gì chúng"17 Nguyễn Huệ mất, triều đình Tây Sơn lục đục, lực lượng bị phân tán không chống nổi cuộc tổng tấn công của quân đội Nguyễn Ánh với sự tham gia của tàu chiến và binh lính, sĩ quan Pháp, nên đã thất bại. Song, tài năng quân sự và chính trị của Nguyễn Huệ, tầm nhìn xa trông rộng của ông trong việc xây dựng lực lượng hải quân lớn mạnh dựa trên truyền thống đi biển và thủy chiến của các thế hệ đi trước, trong đó có công nghệ đóng thuyền và kinh nghiệm đi biển của cư dân ven biển miền Trung để lại tấm gương cho các thế hệ người Việt Nam noi theo trong công cuộc xây dựng và bảo vệ Tổ quốc hiện nay. Tác giả: PGS.TS Trần Đức CườngViện Sử học[Nguồn]: Bài sử dụng trên Tạp chí Phát triển Kinh tế - Xã hội Đà Nẵng, số 62.  CHÚ THÍCH I    2 Trần Ngọc Thêm, "Văn hóa nước của người Việt" trong Hội Văn nghệ dân gian Việt Nam, Vân hóa sông nước miền Trung, (Khoa học Xã hội, H. 2006), tr. 431. 3   Nguyễn Thanh Lợi, "Ghe bầu miền Trung", trong Vân hóa biển miền Trung và vân hóa biển Tây Nam Bộ, (Hà Nội: Từ điển Bách khoa, 2008), tr. 113. 4   Xem: Nguyễn Bội Liên, Trần Văn An, Nguyễn Văn Phú. "Ghe bầu Hội An - xứ Quảng", trong Đô thị cổ Hội An, kỷ yếu Hội thảo Quốc tế, (Hà Nội: Khoa học Xã hội, 1991), tr. 104. 5   Xem: Nhiều tác giả: Vân hóa truyền thống đáo Lý Sơn, Sở Khoa học Công nghệ và Môi trường Quảng Ngãi xuất bản năm 2002, tr. 146. 6   Theo: Nguyễn Thanh Lợi, "Ghe bầu miền Trung", trong sách của nhiều tác giả: Vân hóa biển miền Trung và vân hóa biển Tây Nam Bộ. Sđd, tr. 103, 104. 78 Lê Quý Đôn, Toàn tập, tập I: Phủ biên tạp lục. Bản dịch của Viện Sử học, (Hà Nội: Khoa học Xã hội, 1977), tr. 240­241. 9   Quốc sử quán triều Nguyễn, Đại Nam nhất thống chí, tập 2. Bản dịch của Viện Sử học. (Huế: Thuận Hóa, 1992), tr. 422-423. 10 Lê Quý Đôn, Toàn tập, tập I: Phủ biên tạp lục. Sđd, tr. 120. II   Theo Lê Bá Thảo, Việt Nam, vùng lãnh thổ và các vùng địa lý. (Hà Nội: Thế giới, 2002), tr. 60. 12 Xem thêm: Trần Nho Thìn, "Vai trò của biển đối với xã hội, con người Việt Nam thế kỷ XVIII và nửa đầu thế kỷ XIX qua một số tác phẩm văn học (trước 1858)", trong: Vân hóa biển miền Trung và vân hóa biển Tây Nam Bộ. Sđd, tr. 75. 13 Xem: Phan Huy Lê, "Thành Hoàng Đế", Kháo cổ học, số 4-1977. 14 Xem Lam Giang, "Hai quần đảo Hoàng Sa và Trường Sa giữa Đông Hải". Sử Địa, Sài Gòn, số 29 năm 1975. 15 Theo: Nguyễn Việt - Vũ Minh Giang - Nguyễn Mạnh Hùng, Quân thủy trong lịch sử chống ngoại xâm, (Hà Nội: Quân đội Nhân dân, 1983), tr. 340-341. 16 Dẫn theo: Nguyễn Việt, Vũ Minh Giang, Nguyễn Mạnh Hùng. Sđd, tr. 343, 344. 17 Ngô Gia văn phái, Hoàng Lê nhất thống chí, (in lần thứ hai), (Hà Nội: Văn học, 1970), tr. 363.   theo nghiencuuxuquang.com    

Sakaya- Lễ hội Katé của người Chăm (Sakaya)   Giới thiệu Người Chăm là một dân tộc thiểu số ở Việt Nam có số dân khoảng 137 ngàn người, sinh sống trên nhiều địa phương như Ninh Thuận, Bình Thuận, An Giang, Tây Ninh, Thành phố Hồ Chí Minh... Nhưng Ninh Thuận là nơi có người Chăm sinh sống lâu đời và có số dân tập trung đông nhất, chiếm 50% người Chăm ở Việt Nam. Hiện nay họ vẫn còn bảo lưu nhiều phong tục tập quán, nghi lễ hội hè liên quan đến đền tháp. Trong đó có Lễ hội Katé là lễ hội đặc sắc nhất trong kho tàng văn hóa người Chăm . Lễ hội Katé được tổ chức mỗi năm một lần vào tháng 7 lịch Chăm nhằm để tưởng nhớ các vị Nam thần như Po Klaong Garai, Po Romé... Lễ hội được diễn ra trên một không gian rộng lớn từ đền tháp (bimong- kalan) - làng (palei) - đến gia đình (sang danaok). Lễ hội được lần lượt tổ chức theo thứ tự trước sau tạo thành một dòng chảy của lễ hội Chăm phong phú, đa dạng. Lễ hội Katé là một lễ hội dân gian đặc sắc nhất trong kho tàng văn hóa của người Chăm. Nơi ấy chính là tấm gương phản chiếu sinh hoạt của một cộng đồng, là nơi hội tụ những giá trị, tinh hoa văn hóa. Do đó lễ hội không những gắn với đền tháp cổ kính - nơi ngưng tụ những gía trị kỹ thuật và mỹ thuật cao nhất của nền văn hóa Chăm mà còn đem đến một phần khác của văn hóa như đồ cúng tế, y phục, nhạc cụ; những bài thánh ca, ca ngợi các vị vua hiền có công với dân, với nuớc và hát kể về công việc đồng án, mùa màng, sản vật trăm hoa trăm quả trăm nghề. Lễ hội còn xuất trình trước công chúng một nền nghệ thuật ca- múa- nhạc dân gian mang một phong cách riêng biệt, độc đáo. Lễ hội Katé là giây phút thiêng liêng của người Chăm hành hương về cội nguồn dân tộc, đánh thức tháp Chăm cổ kính lặng ngủ dưới lớp bụi thời gian bừng dậy, sáng loà, tỏa ra trăm sắc ngàn hương trong vườn hoa văn hóa của đại gia đình các dân tộc Việt Nam.   Nội dung và ý nghĩa cuả Lễ hội Katé Lễ hội Katé được tổ chức mỗi năm một lần vào tháng 7 lịch Chăm.Ðây là lễ hội của người Chăm nhằm tưởng nhớ cá vị Nam thần như Po Klaong Garai, Po Romé... Và tưởng nhớ ông bà tổ tiên , trời đất đã phù hộ độ trì cho con người. Lễ hội Katé là biểu hiện một nữa cấu trúc lưỡng hợp thuộc về dương đối lập với yếu tố âm - Lễ Cabur (lễ cúng các vị Nữ thần vào tháng 9 lich Chăm). Sự đối lập, liên kết giữa Nam thần (po) - Nữ thần (bia), Trời - Ðất (lingik- tanah), Ðực – Cái (likei – kumei), Mẹ - Cha (ama- amaik), Tối – Sáng hoặc Mặn – Lạt (yuer – klam)... là nét đặc trưng phổ quát trong nền văn hóa Chăm được thể hiện sâu sắc trên nhiều bình diện như nghi lễ hội hè, ăn mặc, màu sắc cho đến loại hình biểu diễn nghệ thuật khác. Tất cả những yếu tố trên toát lên nội dung, hàm chứa một ý nghĩa phồn thực với sự liên kết lưa đôi, cầu mong cho sự sinh sôi nảy nở của con người, vật nuôi, cây trồng ... Bản thân lễ hội Katé chứa đựng cốt lõi nội dung và ý nghĩa ấy.   Không gian của lễ hội Katé Katé là lễ hội lớn của cộng đồng người Chăm. Lễ hội được diễn ra trên một không gian rộng lớn từ đền tháp (bimong - kalan) - làng (palei) - đến gia đình (sang danaok). Lễ hội được lần lượt tổ chức theo thứ tự trước sau tạo thành một dòng chảy của lễ hội Chăm phong phú, đa dạng. Trình tự diễn ra lễ hội Katé người Chăm như sau :   Katé ỏ Đền- Tháp Chăm   Đền Po Nagar ở thôn Hữu Đức Lễ đón rước y phụ Po Nagar diễn ra ở đây từ lúc 12h00 đến 13h00 cùng ngày thì kết thúc.Ðịa điểm tại thôn Hữu đức, xã phước Hữu, huyện Ninh Phuớc, tỉnh Ninh Thuận , cách thị xã Phan Rang 12km về hướng Tây Nam. Ðây là lễ đón rứơc y phục của Nữ thần Po Nagar- Thần mẹ xứ sở của người Chăm gắn liền với nhiều huyền thoại, truyền thuyết. Chính Nữ thần là thủy tổ của người Chăm, đã dạy người Chăm trồng lúa, trồng bông dệt vải, và dạy cho người làm lễ hội như ngày nay. Lễ diễn ra tại một ngôi Ðền thờ (Danaok) trong làng - Ðền được xây dựng vào 1942. Nơi đây, du khách sẽ chứng kiến cuộc đón rước, trao báu vật của Nữ thần và giao lưu văn hóa giữa người Chăm và người Raglai.Tuy nhiên rất tiếc, hai ngôi tượng của Nữ thần bằng đá đã bị mất cắp vào năm vào 1997 (tượng Adakan, cao 0,80 m, nặng khoảng 100 kg, có niên đại thế kỉ 9 và tượng Po Tâh, cao 0,50m được làm bằng ximăng 1955).   Tháp Po Klaong Garai Lễ diễn ra bắt đầu từ lúc 8h30 đến 14h00 cùng ngày kết thúc. Tháp Po Klaong Garai nằm trên ngọn đồi trầu (cék hala) thuộc phường Đô Vinh, cách trung tâm thị xã Phan Rang - Tháp Chàm 9 km về phía Tây Bắc. ThápPo Klaong Garai là một tổng thể kiến trúc nghệ thuật bao gồm 3 ngôi tháp: Tháp chính (kalan po) cao 20,5m bên trong có thờ một tượng vua Po Klaong Garai bằng đá dưới hình thể Mukhaling (Linga có gắn mặt thần chủ) và một tượng Bò Nandin bằng đá ở lối ra vào; Tháp cổng (kalan tabah mbang) cao khoảng 8,56 m; tháp lửa (sang cuh yang apuei) cao 9,31m.Ngoài ra ở phía sau tháp chính còn có một ngôi miếu nhỏ thờ một phiến đá. Xung quanh tháp được bao bằng một vòng thành.Tháp đượcngười Chăm xây dựng vào cuối thế kỷ 12 đầu thế kỷ 13 để thờ vị vua Po Klaong Garai (1151 - 1205) - một vì vua có công với dân, với nước, được người Chăm suy tôn thành thần thủy lợi. Tháp Po Klaong Garai là một cụm tháp hoàn mỹ, đã đạt đến đỉnh cao rực rỡ trong nền nghệ thuật kiến trúc, điêu khắc Champa. Tháp được Bộ Văn Hóa xếp hạng di tích kiến trúc nghệ thuật vào năm 1979. Chính vì vậy, nơi đây đã trở thành trung tâm thu hút cộng động người Chăm Ninh Thuận trong ngày Hội Katé hàng năm.   Tháp Po Romé Lễ diễn ra bắt đầu từ lúc 8h30 đến 14h00 cùng ngày kết thúc (lễ hội được diễn ra cùng ngày cùng giờ với tháp Po Klaong Garai).Tháp Po Romé nằm trên một ngọn đồi “buen acaow” thộc thôn Hậu Sanh, xã Phước Hữu, huyện Ninh Phước, tỉnh Ninh Thuận, cách thị xã Phan Rang- tháp chàm 15 km về phía Tây Nam. Tháp Po Romé được xây dựng vào thế kỷ 17 để thờ vị vua Po Romé.Tháp là tổng thể kiến trúc gồm có 3 ngôi tháp: Tháp chính, tháp cổng và tháp lửa. Nhưng hiện taị chỉ còn lại một ngôi tháp chính cao 19m bên trong có thờ một tượng vua Po Romé bằng đá dưới hình thể Mukhalinga và một tượng thờ hoàng hậu Bia Than Can bằng đá - người Eđê. Phía sau tháp chính còn có một ngôi miếu nhỏ thờ tượng Hoàng hậu Bia Than Cih bằng đá - người Chăm. Cả hai tượng đã bị mất vào 1993 và 1994. Còn hai ngôi tháp: Tháp cổng và tháp lửa đã sụp đổ. Tháp Po Romé không cao to bề thế như tháp Po Klaong Garai nhưng tháp có một phong cách nghệ thuật kiến trúc riêng biệt- Phong cách Po Romé . Tháp Po Romé được xem la ngôi tháp cuối cùng trong lịch sử nghệ thuật kiến trúc, điêu khắc đền tháp của người Chăm ở Việt Nam. Tháp Po Romé còn gắn liền với vị vua Po Romé có nhiều huyền thoại, truyền thuyết trong mối tình sử bi đát giữa vua Po Romé với công chúa người Eđê- Bia Than Can và công chúa Ngọc Khoa nước Ðại việt. Tháp Po Romé được Bộ Văn Hóa xếp hạn di tích kiến trúc nghệ thuật năm 1992.   Diễn tiến lễ Katé ở tháp Chăm Lễ hội Katé của người Chăm Ninh Thuận diễn ra ở 3 đền tháp: Ðền Po Nagar ( Hữu đức ), Tháp Po Romé ( Hậu sanh )và Tháp Po Klaong Garai ( Ðô vinh, Tháp chàm ). Lễ diễn ra ở cả 3 nơi cùng ngày cùng giờ. Các nghi lễ cơ bản như nhau về nội dung , nghi thức hành lễ. Tuy lễ hội diễn ra ở 3 nơi nhưng thu hút được nhiều tín đồ nhất, tổ chức qui mô nhất vẫn là lễ hội Katé ở tháp Po Klaong Garai. Tiến trình lễ hội theo các bước như sau: Lễ hội Katé tại đền tháp được điều hành bởi Ban tế lễ bao gồm : - Po Adhia (cả sư Chăm Ahier) trụ trì đền tháp làm chủ lễ - Kadhar (thầy kéo đàn Rabap) hát thánh ca - Muk Paya, bà múa và dâng lễ vật lên các vị thần - Camanei ( ông từ giữ đền tháp) chủ trì lễ tắm tượng - Và cùng một số Basaih (Tu sĩ Chăm ahier) phụ lễ. Lễ vật dânng cúng Katé tại đền háp bao gồm : - 01 con dê - 03 con gà làm lễ tẩy uế đất tháp - 05 mâm cơm, canh cúng với thịt dê - 01 mâm cơm với muối vừng ( lithey thap) - 03 cổ bánh gạo và hoa quả - Ngoài ra còn có rượu trứng, trầu cau, xôi chè ... Sau khi lễ vật đã chuẩn bị xong, ban tế lễ đã sẵn sàng thì lễ hội bắt đầu tiến hành theo các buớc sau: Lễ rước y phục (Rok aw khan po yang) Tất cả các y phục của vua chúa thờ ở đền tháp Chăm đều do người Raglai cất giữ. Do vậy khi đến ngày lễ Katé thì người Chăm phải làm lễ đón rước người Raglai chuyển y phục về lại các đền tháp Chăm. Ðây là nghi lễ mở đầu cho ngày hội diễn ra rất trọng thể. Lễ rước y phục diễn ra ở 3 đền tháp: Ðền Po Nagar (Hữu đức), Tháp Po Romé (Hậu Sanh) và tháp Po Klaong Garai ( Ðô Vinh, Tháp Chàm). Trong đó lễ đón rước y phục Po Nagar diễn ra vào buổi chiều ngày 26/ 9/ 2000, trước ngày hội chính thức ở đền tháp một ngày. Còn lễ đón rước y phục ở tháp Po Romé và tháp Po Klaong Garai thì diễn ra vào buổi sáng ngày 27/ 9/2000. Mặc dù 03 đền tháp tổ chức nghi lễ đón rước y phục trong thời gian khác nhau nhưng nghi thức hành lễ cơ bản đều giống nhau. Ở đây chỉ mô tả lại lễ đón rước y phục cuả vua Po Klaong Garai từ đền thờ vua Po Klaong Garai tại thôn Phước Ðồng (Phuớc Hậu - Ninh Phước) đến tháp Po Klaong Garai trong ngày lễ Katé năm 1998. Trong ngày Lễ rước y phục Po Klaong Garai vào buổi sáng tại đền thờ Po Klaong Garai ở Phước Đồng, đoàn người Raglai đã tập trung đầy đủ, ông Camanei (ông từ giữ đền) dâng cúng lễ vật rượu trứng xin phép thần cho rước y phục về tháp Po Klaong Garai cúng lễ. Khi lễ đón rước kết thúc thì y phục vua Po Klaong Garai được đưa lên kiệu để đưa về tháp Po Klaong Garai. Trật tự đoàn rước lễ được sắp xếp như sau: Dẫn đầu đoàn là 05 người Raglai; tiếp theo là cả sư (Po Adhia) chủ trì đền tháp Po Klaong Garai; Thầy Kadhar keó đàn ka nhi; Payau ; Ðội vũ nhạc ; ở chính giữa là kiệu khiêng y phục vua Po Klaong Garai; hai bên là những người cầm cờ và cuối cùng là đoàn người phụ lễ đi theo. Ðoàn rước đi trên con đường dài 4km, từ thôn Phước Đồng đến tháp Po Klaong Garai. Khi đoàn rước kiệu về đến tháp Po Klaong Garai thì đội múa lễ của đoàn múa mừng trước tháp. Ðây cũng là điệu múa mừng khi kết thúc một công đoạn trong nghi thức hành lễ người Chăm. Lễ mở cửa tháp (Péh mbang yang): Sau khi kết thúc Lễ rước y phục thì các tu sĩ xin phép thần Siva làm lễ mở cửa tháp. Lễ này đượcdiễn ra trước cửa tháp, được sự điều hành bởi cả sư (Po Adhia) và ông Camanei. Lễ vật cúng xin mở cử tháp gồm có: rượu trứng, trầu cau, nước tắm thần có pha trầm hương và cá hương vị khác. Trong không khí trang nghiêm thầy cúng tế hát cầu lễ thần linh như sau: Jhaok aia di kraong praong, klah ba maraila ai ngap di yang Po Maâk jiep ba marai ka Po njam takai, ni ngap yau nan klau mbang  Lấy nuớc từ sông lớn Đem về tháp tắm thần Thần là thần của trời đất Lấy khăn đem đến cho thần lau chân Làm như thế ba lần (Các đoạn thơ được trích và dịch theo kinh hành lễ Katé Chăm) Sau khi đọc xong lời cầu nguyện Camanei cầm lọ nước tắm thần tạc lên tượng phù điêu thần Siva trên vòm cửa chính của tháp.Tiếp đó, thầy Kadhar kéo đàn Rabap và Payau tiến đến trước cửa tháp chính ngồi bên tượng bò thần Nandin để hát lễ xin mở cửa tháp. Lời hát lễ có đọan sau : Cuk [< cuh] dhuk pahuel gihlau, Peùh bi-mbang yang bitau yang Po laong Garai la ayet Cuk dhuk klaong ba ka-mbah hala, Peùh bi-mbang yang Po Klaong Garai la a yet Đốt bệ xông hương trầm Mở cửa đá tháp Po Klaong Garai ayet Đốt bệ trầm con mang trầu lễ Mở cửa đá tháp Po Klaong Garai ayet Khi đoạn hát lễ kết thúc, thì đòan lễ tiến vào tháp, bà Payau và ông Camanei bắt đầu mở cửa tháp trong khói hương trầm toả ra nghi ngút. Lễ mở cửa tháp kết thúc. Lễ tắm tượng thần (Manei yang) Lễ tắm tượng thần được diễn ra bên trong tháp. Lễ này gồm có Po Adhia, thầy Kadhar keó đàn Rabap, bà Payau, ông Camanei và một số tín đồ nhiệt thành thực hiện. Khi mọi người đã ngồi vào bàn lễ, xung quanh bệ thờ thần thì bà Payau rót rượu dâng lễ, thầy Kadhar kéo đàn Rabap bắt đầu hát lễ theo. Bài hát lễ tắm thần có đọan: Jhaok aia di kraong, ndua marai manei Po Klaong Garai Jhaok aia di kraong, klah ba marai manei yang Po Klaong Garai Maâk jiep njam ka Po njam trik, Po nao liwik di sap [  Múc nước ở sông, Đội đến tắm thần Po Klaong Garai Múc nước từ sông, Đem tắm thần Po laong Garai Thần đi lâu ngày lấy khăn lau mồ hôi (cho thần) Trong tháp, khi thầy Kadhar kéo đàn Rabap đang hát thì ông từ cầm lọ nước tắm lên pho tượng đá, mọi người bắt tay cùng nhau tắm thần. Lúc này những tín đồ nhiệt thành lấy nước từ trên thân tượng bôi lên đầu, lên thân thể mình để cầu sức khỏe, tài lộc, may mắn. Lễ mặc y phục cho tượng thần (Anguei khan aw Po yang): Sau khi lễ tắm thần kết thúc thì đến nghi lễ mặc áo cho thần. Lễ thức được tiến hành theo lời hát thánh ca của thầy Kadhar. Lời thầy hát lễ đến đâu thì y phục thần được mặc vào đến đó. Ðầu tiên là lễ mặc váy. Lời thầy hát lễ như sau:   Danaây aia lek di cek, Po Klaong kraân jih tamun di aia tagaok manei Danaây aia laik di tuel, Yang Po Klaong Garai kraân talei ka-ing jih tamun di aia tagok manei Danaây aia laik di kraong sa [ Yang Po Klaong Garai kraân cuk aw lita di aia tagok manei)    Nghe tiếng thác đổ trên núi Thần Po Klong Garai mặc váy viền hoa jih tamun lên tắm Tiếng thác đổ xuống vịnh sâu Thần Po Klaong Garai thắt dây lưng hoa Jih tamun lên tắm Tiếng thác đổ xuống sông lớn Thần Po Klaong Garai mặc áo liat về dự lễ. Khi thầy Kadhar kéo đàn Rabap hát thì ông Camanei, bà Payau mặc váy, áo cho tượng thần. Cứ như vậy cho đến kết thúc bài hát.   Ðại Lễ (Maliéng yang) Sau khi lễ macë y phục hoàn tất, lúc này tượng thần đã mang trên mình bộ long bào lộng lẫy, thì cũng là lúc vật dâng cúng được bày ra trước bàn thờ. Ðại lễ bắt đầu, lúc này Po Adhia làm chủ điều khiển nghi lễ, ba Payau dâng lễ vật, thầy kadhar kéo đàn Rabap hát mời các vị thần về dự lễ. Các vị thần được mời là các vị thần có công với dân với nước được dân làng ngưỡng mộ suy tôn như thần Po Nagar (thần mẹ xứ sở), thần Po Klaong Garai ( Vua Chăm trị vì năm 1151 - 1205), Po Romé (1627 - 1651), Po Par... Mỗi vị thần được mời về dự thì bà Payau dâng lễ vật, thây Kadhar kéo đàn Rabap hát bài thánh ca, bà con dự lễ chấp tay cầu thần phù hộ độ trì cho nên công của. Lời hát lễ cuả thầy Kadhar có đoạn như sau : - Hát về Nữ thần Po Nagar: Thần là Nữ thầ xứ sở vĩ đại Thần sinh ra đất nước con người Thần mẹ cho trần gian cuộc sống Thần cho cây cối tốt tươi con người nảy nở Thần mẹ sinh ra cây lúa ruộng vườn tốt tươi  - Hát về thần Po Klaong Garai : Vào canh một, canh hai Po Klaong Garai hiện về hưởng lễ vật Vào canh hai, canh ba Po Klaong Garai hiện về hưởng lễ vật Ngài Po Klaong Garai dựng lên tảng đá vĩ đại Ngài đem ngăn sông đắp đập giữa núi Dân làng phủ phục, tôn vinh ngài làm vua Xây tháp, tạc tượng thờ thần Po Klaong Garai  - Hát mời thần Po Romé: Nước tràn về đập vỡ ra, Po Romé hiện về đắp đập giữ nước, Thần dẫn nước vào ruộng cho dân làng cày cấy Nước về đập vỡ ào ra, Trai làng chất đá đắp đập ngăn sông Trai làng bơi thuyền trên sông nước, Hoàng hậu tắm mình trong dòng nước mát trong lành - Hát về thần Po par : Em lên cao nguyên đã lâu Nhớ hái rau rừng đem vê cho anh Em lên vùng núi đã lâu Nhớ chặt cây trúc đẹp làm ống rượu cần cho anh. (Xem bài hát lễ bằng tiếng Chăm trong sách Sakaya, Lễ hội của người Chăm, Nxb VHDT, Hà Nội -2003) ....... Cứ như thế thầy Kadhar kéo đàn Rabap mời trên 30 vị thần về dự , mỗi vị thần là một bài hát lễ. Po Adhia làm phép đọc kinh cầu nguyện xin thần về hưởng lễ vật mà phù hộ độ trì dân làng. Kết thúc phần đại lễ bằng vũ điệu múa thiêng cuả bà Payau. Trong lúc bà Payau xuất thần điệu múa thiêng trong tháp để kết thúc đại lễ thì bên ngoài bắt đầu dân làng mở Hội. Những điệu trống Ginan, kèn Saranai cùng vang lên, đánh nhịp say xưa với những điệu múa và dòng dân ca Chăm. Không khí Hội cứ thế mà náo nhiệt cho đến lúc mặt trời ngã về chiều thì lễ hội Katé trên các tháp Chăm kết thúc.   Lễ hội Katé ở làng Sau khi lễ Katé ở tháp kết thúc, không khí Hội lại bùng lên ở làng Chăm. Đặc biệt, hai làng nghề Chăm (làng dệt Mỹ Nghiệp và làng gốm Bầu Trúc) là sôi động hơn cả so với những hội ở làng Palei Chăm khác. Lễ hội Katé ở làng Chăm Mỹ Nghiệp Lễ Katé ở làng dệt Mỹ Nghiệp bắt đầu diễn ra từ 13h00 – 21h00  Đây là làng thuộc thị trấn Phước Dân , huyện Ninh Phước, tỉnh Ninh Thuận, cách thị xã 12km về phía Ðông Nam. Làng Mỹ Nghiệp có tên Chăm là Caklaing, theo truyền thuyết đây là nơi sinh ra vị vua Chăm Po Klaong Garai. Làng còn có nghề dệt thủ công truyền thống nổi tiếng có lịch sử phát triển lâu đời. Ðây là nghề”mẹ truyền con nối”, hiện nay có hơn 95% gia đình làm nghề dệt. Mặc dù là nghề thủ công, dệt vải bằng tay nhưng người thợ dệt đã đạt đến trình độ điêu luyện, tinh xảo. Sản phẩm dệt được du khách trong và ngoài nướcưa chuộng. Trong ngày lễi Katé, làng Chăm Mỹ Nghiệp, ngoài tổ chức lễ dâng cúng thần làng, tổ sư nghề dệt và tổ tiên, còn tổ chức nhiều trò chơi như thi dệt vải, đội nước, đá bóng, văn nghệ.,v.v phục vụ du khách. Lễ hội Katé làng Bầu Trúc Lễ Katé ở làng gốm Bầu Trúc cũng bắt đầu diễn ra từ 13h00 – 21h00 , Làng thuộc thị trấn Phước Dân, huyện Ninh Phước, tỉnh Ninh Thuận, cách thị xã 10km về phía Tây Nam. Làng Bầu Trúc có tên Chăm là Hamu Craok, theo truyền thuyết đây là quê hương Po Klaong Can, bạn vua Po Klaong Garai. Làng còn có một nghề dệt thủ công truyền thống nổi tiếng có lịch sử phát triển lâu đời. Ðây là nghề”mẹ truyền con nối”, hiện nay có hơn 95% gia đình làm nghề gốm. Mặc dù là nghề thủ công, gốm làm bằng tay, không bàn xoay nhưng người thợ gốm đã đạt đến trình độ điêu luyện, tinh xảo. Sản phẩm gốm hiện nay rất đẹp, đa dạng về mẫu mã được du khách trong và ngoài nước ưa chuộng. Trong ngày lễ Katé, làng Bầu Trúc, ngoài việc tổ chức lễ dâng cúng thần làng, tổ sư nghề gốm, còn tổ chức biểu diễn gốm, văn nghệ, đá bóng phục vụ du khách. Ðây thực sự là hội làng hấp dẫn ở Ninh Thuận. Diễn tiến Katé ở làng Trước ngày lễ, dân làng thường phân công nhau quét dọn đền thờ, nhà làng, chuẩn bị sân khấu, sân bãi. Cùng với việc trên, một bộ phận khác chuẩn bị lễ vật cúng thần. Các cô thợ dệt làng Mỹ Nghiệp xem xét kỹ luỡng khung dệt, tơ sợi; các gia đình ở làng gốm Bầu Trúc chuẩn bị nguyên vật liệu, dụng cụ để làm gốm biểu diễn cho du khách xem. Buổi sáng ngày lễ, (thường làng cúng vào ngày thứ tư hoặc thứ bảy trong tuần đầu của lễ Katé) mọi người làm lễ cúng Katé ở nhà Làng để cầu mong thần phù hộ cho dân làng làm ăn phát đạt . Tương tự như người Việt, mỗi làng Chăm đều thờ một vị thần riêng.. Làng Mỹ Nghiệp thờ thần Po Rayak, làng Hữu đức thờ Po Klong Halau, làng Bầu Trúc thờ Po Klaong Can,v.v. Trong lễ cúng tế th