Văn hóa Champa

ÁO DÀI PHỤ NỮ CHAMPA Trang phục hay y phục tức những đồ để mặc, là một trong ba nhu cầu cần có của đời sống con người. Nên từ trước đến nay ngoài ăn và ở ra con người rất quan tâm đến cách ăn mặc. Đây là sản phẩm văn hoá sớm nhất của xã hội loài người, được thay đổi theo thời gian cùng với quá trình phát triển của lịch sử. Nó rất phong phú và đa dạng, tuỳ theo mỗi dân tộc với những văn hóa cá biệt mà có những nét đặc trưng riêng. Thí dụ như phụ nữ Nhật Bản lộng lẫy trong bộ Kimono, phụ nữ Đại Hàn thì rực rỡ với bộ áo Hanbok, phụ nữ Ấn Độ cho ta cái ấn tượng rất đặc biệt với bộ Sari, còn phụ nữ Champa thì sao? Mặc dù trong xã hội của người Chăm mỗi tầng lớp, mỗi chức sắc đều có những phong cách y phục riêng. Nhưng phải nói từ xưa đến nay, đặc sắc nhất vẫn là chiếc áo dài truyền thống duyên dáng thướt tha của người phụ nữ Champa. Chiếc áo dài truyền thống của người phụ nữ Chăm khi nhìn xa, những tưởng rằng không khác chi chiếc áo dài truyền thống của người phụ nữ Việt. Nhưng khi đến gần mới thấy khác, là nó không xẻ tà và mặc chui đầu. Cổ áo hình tròn hay hình trái tim khi mặc phủ trùm xuống trên váy ôm sát thân người, tạo cho bước đi uyển chuyển, nhẹ nhàng làm nổi bật cơ thể với những đường cong mĩ miều vốn sẵn có của người phụ nữ. Nên áo dài sẽ mãi là biểu tượng cho vẻ đẹp của người phụ nữ Champa, đó cũng là niềm tự hào của dân tộc đối với bạn bè khắp nơi.  Chiếc áo dài Chăm với chất liệu mềm mại, nhưng không thiếu sự rực rỡ đã thu hút ánh mắt của nhiều người nhất là khi những phụ nữ mặc trong những dịp lễ hội. Chiếc áo dài của người Chăm còn nói lên phần nào đức tính đẹp, không thiếu phần quan trọng của người phụ nữ trong đời sống. Đây là nét độc đáo nên dù theo thời gian có sự thay đổi nào, áo dài Chăm vẫn luôn mang bản sắc dân tộc. Chiếc áo dài Champa không xẻ tà, che thân kín đáo. Nhưng sao che được những nét đẹp của người phụ nữ, thầm lặng bên trong. Nên hỡi những người con gái Champa ơi! Hãy lấy làm vui lòng và hớn hở, cùng nhớ luôn tự hào về chiếc áo dài truyền thống xưa nay. Vì khi mặc, chỉ làm cho quý chị em đẹp đẽ hơn thôi! Chân Thành (tác giả gởi bài qua info@nguoicham.com)    

HÃY LÀM VẺ VANG DÂN TỘC   Nếu ai có dịp đi qua mỗi vùng miền từ Bắc tới Nam thì sẽ thấy, là dù ở trên cùng một dải đất Việt Nam nhưng lối sống, tập tục và văn hoá ở mỗi nơi có phần khác. Đặc biệt là tại miền Trung nếu để ý sẽ thấy rõ nét hơn, là ngoài những ngọn tháp dù rêu phong nhưng không thiếu phần trang nghiêm cổ kính ra, người ta còn tìm thấy bao di tích lịch sử ghi dấu ấn một thời thuộc vương quốc Champa xưa, tiếc rằng trong sách sử ít đề cập đến nên nay vẫn còn là một bí ẩn cho nhiều người.   Không chỉ những kiến trúc thôi, người miền Trung nhiều nơi giọng nói khác biệt hơn cả hai miền Nam Bắc và trong những điệu múa câu ca tiếng hò cũng vậy. Có người còn cho rằng chính làn da ngăm đen của những nam thanh nữ tú người Việt ở miền Trung, nói lên phần nào sự pha trộn chẳng những giữa hai nền văn hoá mà còn cả hai dòng máu Chiêm-Việt khi xưa, giữa đoàn quân Nam tiến với người dân bị trị lúc bấy giờ. Dẫu trải qua nhiều đời, vẫn còn lưu truyền đến hôm nay.   Đọc lại sử xưa cho thấy là mặc dầu mãi đến thế kỷ thứ 7 tên gọi Champa mới xuất hiện trong các văn bản, để nói về một vương quốc trên phần đất nay thuộc miền Trung Việt Nam. Nhưng theo sử liệu Trung Quốc thì Champa đã được biết đến đầu tiên với tên là vương quốc Lâm Ấp, bắt đầu từ năm 192 ở khu vực Huế ngày nay. Một vương quốc có chiều dài lịch sử của 1640 năm, đến 1832 mới bị xoá bỏ khỏi bản đồ thế giới và toàn bộ lãnh thổ Champa bị sáp nhập vào nước Việt Nam.   Kể từ ngày định mệnh khắc nghiệt phủ chụp xuống số phận dân tộc Champa, đến nay đã 183 năm. Vương quốc xa xưa không còn, nhưng những di tích lịch sử vẫn còn nhan nhản đó đây nhiều nơi ở miền Trung nước Việt. Chứng minh một cách hùng hồn cho thấy sự hùng mạnh một thời của Champa, mà không ai có thể phủ nhận được. Nên đã là người Chăm, thì xin chớ bao giờ quên ghi nhớ công ơn tiền nhân đã hy sinh xương máu, để xây dựng một Champa mà nay hậu thế còn nhắc đến.   Vương quốc Champa không còn, do đó mà theo vận nước dân tộc Chăm đã bị tản lạc. Trên thế giới hiện nay dân số người Chăm còn lại không tới 500,000 người sống ở nhiều nơi trong nhiều nước, mà đông nhất là tại Cam Bốt với khoảng 270,000 người. Kế đến là Việt Nam mà theo tổng điều tra dân số vào năm 2009 cho biết người Chăm có dân số 161,729 người, cư trú tại 56 trên tổng số 63 tỉnh thành trong cả nước. Nhưng tập trung đông nhất là ở tại hai tỉnh Ninh Thuận và Bình Thuận.   Phụ nữ Chăm (Photo: Chân Thành)   Dĩ nhiên vương quốc Champa không còn nữa, nhưng người Chăm là thần dân của vương quốc Champa vẫn còn đó trên địa bàn lịch sử khi xưa. Do đó mà chúng ta dù đang sống ở nơi nào trên thế giới, cũng hãy luôn hướng về cố hương, nơi thân thương với tên gọi gần gũi với mọi lòng, để cùng nhau cố gìn giữ và phát huy những di sản quí báu của cha ông để lại. Có thế chúng ta mới làm vẻ vang dân tộc, để luôn tự hào với thế giới về nét đẹp của Champa, xưa đã có nay vẫn còn trong chúng ta.   Chân Thành (độc giả gởi bài qua info@nguoicham.com)  

  Người Chàm trong mắt tôi Nguyễn Ngọc Chính Một ngày biếc thị thành ta rời bỏ Quay về xem non nước giống dân Chàm (Chế Lan Viên) Ngoài tên gọi “Chàm” ta còn dùng các danh xưng như “Chăm”, “Hời”, “Chiêm Thành”… để chỉ một dân tộc đã từng có một quốc gia độc lập, hùng mạnh trong lịch sử, có nền văn hóa phát triển và là hậu duệ của các cư dân nền văn hóa Sa Huỳnh thời kì đồ sắt.            Ngoài Việt Nam, người Chàm ngày nay còn tản mát đi các nước như Campuchia, Mã Lai, Thái Lan và Hoa Kỳ. Dân số tại Việt Nam theo điều tra năm 1999 là 132.873 người và theo tài liệu của Ủy ban Dân tộc năm 2008 là khoảng hơn 145.000 người, xếp thứ 14 về số lượng trong cộng đồng các dân tộc Việt Nam.            Vấn đề đặt ra là giữa “Chàm” và “Chăm” thuật ngữ nào đúng? Thật ra thì từ năm 1979 người miền Nam mới thấy xuất hiện chữ “Chăm” từ chính quyền mới sau 30/4/1975. Trước đó, từ miền Trung trở vào Nam, chữ “Chàm” đã từng xuất hiện trong các địa danh, tên gọi cũng như danh từ riêng như Tháp Chàm, Cù Lao Chàm, giếng Chàm, vàng Chàm…            Để chỉ người Chàm, người Việt tại miền Nam còn dùng những tên gọi như “Hời”, “Chiêm”, “Người đàng thổ” (khác với Người đàng quê là người Việt)… Theo một giải thích thì những chữ đó được dùng một cách “miệt thị” nhưng tôi thiết nghĩ đó là một nhận xét sai lệch, suy diễn bất hợp lý.            Trước năm 1975 đã có những công trình học thuật như Từ điển Chàm – Việt – Pháp (của Cham Dohamide và Dorohiêm), Nguyễn Khắc Ngữ nghiên cứu về dân tộc học qua tác phẩm “Mẫu hệ Chàm” hoặc học giả Thiên Sanh Cảnh có một loạt bài về “Đám ma Chàm”… Rõ ràng là chữ Chàm ở đây không thể nào được dùng một cách “miệt thị” trong nghiên cứu.            Lại nữa, một số tác giả người gốc Chàm đã dùng chữ Chàm hay Chiêm trong bút hiệu của mình như Khaly Chàm, Chiêm Nhân… Không lý nào các tác giả đó lại tự miệt thị mình! Nhưng một khi nhận xét về sự “miệt thị” này xuất phát từ những người “có quyền” thì nó trở thành một quyết định và ngành văn hóa chỉ biết gọi là Chăm thay vì Chàm như lúc trước.            Trong bài viết “Tiếng Chăm của bạn” trên Tuyển tập Tagalau [1], Inrasara cho rằng: “Dù sao, quy định của Nhà nước vẫn phải được tuân thủ. Tuân thủ, nhưng nếu có ai dùng từ “Chàm” trong bài viết, nhất là khi có người viết đúng các tên gọi cũ như Trung tâm Văn hóa Chàm, Ma Lâm Chàm chẳng hạn, ta phải chấp nhận và không biên tập. Bởi sự thể không có gì sai hay miệt thị người Chàm cả”.  Tagalau 12: Tuyển tập Sáng tác – Sưu tầm  – Nghiên cứu văn hóa Chàm            Khi còn nhỏ, người Chàm trong mắt tôi là những ông “Hời” ngồi bán thuốc dạo bên cạnh những chiếc giỏ đặc biệt… kiểu Chàm. Họ là những người có vẻ “thần bí” với những câu tiếng Việt lơ lớ, một cách rao hàng vừa tức cười nhưng cũng không kém phần… đe dọa: “Này, ngồi xuống đây tôi coi bệnh cho, mặt của anh có bệnh rồi…”. Tôi sợ lắm nên không trả lời, vội bước đi mà không dám ngoảnh đầu trở lại.            Lớn lên khi tìm hiểu thêm, người Chàm ở Ninh Thuận lại cùng quê hương với Tổng thống Nguyễn Văn Thiệu! Thêm một phát hiện khiến nhiều người phải ngạc nhiên, trong đó có tôi, về mối tương quan giữ chiếc áo dài của người Chàm và người Việt.           Các nhà nghiên cứu cho thấy chiếc áo dài Việt Nam là sự tổng hợp từ chiếc áo dài của người Chàm và chiếc “xường xám” của Thượng Hải. Theo Bùi Minh Đức trong Từ điển tiếng Huế, NXB Văn Học, 2009:            “Chiếc áo dài của đàn bà Việt Nam khởi phát từ thời Chúa Nguyễn Phúc Khoát (cuối thế kỷ XVIII) với nền tảng là chiếc áo dài phụ nữ Chàm, kết hợp với chiếc áo tứ thân ở Bắc… Áo dài hai vạt của đàn bà Huế có được là do ảnh hưởng Chàm…”           Lê Quý Đôn viết: “Chúa Nguyễn Phúc Khoát hùng cứ ở xứ Đàng Trong, sau khi chiếm trọn nước Chiêm Thành, mở mang bờ cõi về phương Nam… Để chứng tỏ tinh thần độc lập, Chúa Vũ Vương Nguyễn Phúc Khoát đã chú trọng đến vấn đề cải cách xã hội, phong tục mà điều quan trọng là cải cách về y phục…”            Lần tìm trong “Đại Nam thực lục tiền biên” ta bắt gặp đoạn văn sau đây: “Chúa Nguyễn Phúc Khoát xưng vương, ông đã triệu tập quần thần tìm phương thức xưng vương và dựng một tân đô. Ông đã thay đổi lễ nhạc, văn hóa và trang phục.            Để thay đổi, phụ nữ miền Bắc mặc váy, phụ nữ miền Nam phải mặc quần có đáy (hai ống) giống đàn ông. Võ Vương đã gây ra một cuộc khủng hoảng về trang phục. Phụ nữ đã phản đối kịch liệt.                     Về sau Võ Vương không ưng ý với trang phục đó, Ngài giao cho triều thần nghiên cứu, tham khảo chiếc áo dài của người Chàm (giống hệt áo dài hiện nay nhưng không xẻ nách), và áo dài của phụ nữ Thượng Hải (xẻ đến đầu gối) để chế ra áo dài của phụ nữ miền Nam”.             Do đó, những chiếc áo dài đầu tiên của người Việt giống như áo dài người Chàm và có xẻ tà. Vậy là chiếc áo dài Việt Nam ngày nay có đủ hai yếu tố văn hóa phương Bắc và phương Nam.  Chiếc áo dài của người Chàm            Nói đến người Chàm là phải nói đến Chế Lan Viên [2], một hiện tượng thơ văn Việt Nam nhưng lại đậm nét Chàm với tập thơ Điêu tàn được xuất bản năm 1937. Bút hiệu Chế Lan Viên khiến người đọc thơ của ông liên tưởng đến Chế Bồng Nga, tên hiệu của vị vua thứ 3 thuộc vương triều thứ 12 (tức là vị vua đời thứ 39) của Chiêm Thành.            Trong thời kỳ Chế Bồng Nga cầm quyền, đất nước Chiêm Thành rất hùng mạnh, từng đem quân nhiều lần xâm phạm Đại Việt của nhà Trần. Ông hy sinh năm 1390 khi tấn công Thăng Long lần thứ 4.            Điểm đặc biệt ở chỗ Chế Lan Viên lại là một nhà thơ mang dòng họ Việt, Phan Ngọc Hoan, nhưng đã mượn hình ảnh của người Chàm để thể hiện một trường phái thơ mà ông gọi là Trường Thơ Loạn trong tập thơ Điêu tàn. Đặc biệt hơn nữa, khi xuất bản Điêu tàn, Chế Lan Viên chỉ mới 17 tuổi!                 “Ta hãy nghe, trong lòng bao đỉnh Tháp                Tiếng thở than, lời oán trách cơ trời                Ta hãy nghe, trong gạch Chàm rơi lác đác                Tiếng máu Chàm ri rỉ chảy không thôi”                (Chế Lan Viên – “Bóng tối” trong tập thơ Điêu tàn)                  “Bên cửa Tháp ngóng trông người Chiêm Nữ                Ta vẩn vơ nhìn không khí bâng khuâng”                (Chế Lan Viên, “Đợi người Chiêm nữ” trong tập thơ Điêu tàn)                “Chiêm nương ơi, cười lên đi, em hỡi!                Cho lòng anh quên một phút buồn lo!                Nhìn chi em chân trời xa vòi vọi                Nhớ chi em sầu hận nước Chàm ta?”                (Chế Lan Viên, “Đêm tàn” trong tập thơ Điêu tàn)                “Nước non Chàm chẳng bao giờ tiêu diệt                Tháng ngày qua vẫn sống với đêm mờ”                (Chế Lan Viên – “Bóng tối” trong tập thơ Điêu tàn)                “Tháng ngày qua, gạch Chàm đua nhau rụng                Tháp Chàm đua nhau đổ dưới trăng mờ!                …                Tạo hóa hỡi! Hãy trả tôi về Chiêm quốc!                Hãy đem tôi xa lánh cõi trần gian!”                (Chế Lan Viên, “Những sợi tơ lòng” trong tập thơ Điêu tàn)   Chế Lan Viên (1920 – 1989)            Thành Đồ Bàn là tên kinh đô của Chàm trong thời kỳ có quốc hiệu là Chiêm Thành. Thành Đồ Bàn, hay Vijaya, còn gọi là Thành cổ Chà Bàn hoặc thành Hoàng Đế, nay thuộc địa phận xã Nhơn Hậu, Thị xã An Nhơn và cách thành phố Qui Nhơn (tỉnh Bình Định) khoảng hơn 20km.            Trong lãnh vực âm nhạc, nhạc sĩ Xuân Tiên đã để lại cho hậu thế một tác phẩm bất hủ mang tên Hận Đồ Bàn với những lời thống thiết của người dân Chàm:                 “Rừng hoang vu, vùi lấp chôn bao uất căm hận thù                Ngàn gió ru, muôn tiếng vang trong tối tăm mịt mù                Vạc kêu sương, buồn nhắc đây bao lúc xưa quật cường                Đèn đóm vương, như bóng ai trong lúc đêm trường về…            Trong kho tàng âm nhạc Việt Nam trước năm 1975 có rất ít những bản nhạc mang tính cách lịch sử của một dân tộc “vong quốc” với những ca từ diễn tả tỉ mỷ đến từng chi tiết như một bài thơ:                 “Rừng rậm cô tình, đèo cao thác sâu, đồi hoang suối reo hoang vắng cheo leo                Ngàn muôn tiếng âm, tháng năm buồn ngân, âm thầm hòa bài hận vong quốc ca                Người xưa đâu, mà tháp thiêng cao đứng như buồn rầu                Lầu tháp đâu, nay thấy chăng rừng xanh xanh một màu…”                “Về kinh đô, ngàn thớt voi uy hiếp quân giặc thù                Triệu sóng xô, muôn lớp quân Chiêm tiến như tràn bờ                Tiệc liên hoan, nhạc tấu vang trên xứ thiêng Đồ Bàn                Dạ yến ban, cung nữ dâng lên khúc ca về Chàm                “Một thời oanh liệt người dân nước Chiêm lừng ghi chiến công vang khắp non sông                Mộng kia dẫu tan cuốn theo thời gian nhưng hồn ngàn đời còn theo nước non                Người xưa đâu, mộ đắp cao nay đã sâu thành hào                Lầu các đâu, nay thấy chăng rừng xanh xanh một màu…”  Kiến trúc và điêu khắc ở thân tháp Po Klaung Garai, thế kỷ 13            Không một ca sĩ nào hát Hận Đồ Bàn "có hồn" bằng Chế Linh [3]. Lý do cũng dễ hiểu vì anh mang tâm sự của một người Chàm với tên thật là Chà Len (Jamlen) và tên Việt là Lưu Văn Liên. Anh ra đời năm 1942 tại làng Hamu Tanran thuộc Phan Rang, nay là tỉnh Ninh Thuận.            Người ta biết nhiều đến Chế Linh qua dòng nhạc ca tụng những người lính trong quân lực VNCH mặc dù anh chẳng đi lính ngày nào vì thuộc dạng “miễn dịch” dành cho “dân tộc thiểu số”. Về dòng nhạc này, có người khó tính lại bảo Chế Linh thuộc thành phần… “lính chê”.            Người thương thì nói rõ ràng là anh bị “lính chê” nên mới được “miễn dịch”, một số khác, trong đó có cả những người đang mặc áo lính, lại không ưa những ca từ anh ca tụng họ. Họ bảo những bài hát đó được trình bày theo phong cách… “sến”.            Nhưng với Hận Đồ Bàn, mọi người đều có một nhận xét chung: bài hát đã đưa tên tuổi Chế Linh thâm nhập vào làng ca nhạc Việt Nam với tâm trạng của một người Chàm “vong quốc”. Chỉ tiếc một điều, những bài hát có tầm vóc như Hận Đồ Bàn rất hiếm trong nền ca nhạc nên Chế Linh phải bước sang một dòng nhạc gây nhiều tranh cãi [4].            Người ca sĩ gốc Chàm, được gọi là “tài hoa” cũng có một đời tư thật… “hào hoa”: Chế Linh nổi tiếng là người có nhiều vợ con, tính cho đến năm 2007, anh đã có 4 vợ và 14 đứa con. Ta khám phá được nhiều điều về Chế Linh qua bài viết của Jaya Bahasa, “Mừng sinh nhật lần thứ 57 của chị Nguyễn Thị Thúy Hằng” trên trang web Inrasara [5].            Vào giữa thập niên 1970 Chế Linh kết hôn với cô Nguyễn Thị Thúy Hằng (sinh ngày 1/12/1953, mất ngày 26/4/1974). Cuộc hôn nhân giữa một ca sĩ người gốc Chàm với một cô gái người Việt đã khiến giới báo chí Sài Gòn tốn khá nhiều giấy mực.            Jaya Bahasa viết: “Như một định mệnh hai dân tộc, hạnh phúc này nhanh chóng đổ vỡ bởi những mù khơi mà không ai có thể biết được. Vì muốn minh chứng cho tình yêu của mình được sống mãi, chị Thuý Hằng quyết định quyên sinh bằng một liều thuốc ngủ mà luyến tiếc để lại hai đứa con trai thơ dại.                     Cái chết của Thuý Hằng đến quá đột ngột và bất ngờ, một lần nữa, cánh báo chí và giới nghệ sĩ Sài Gòn thêm bàn tán rôm rả. Nhưng không người nào biết được căn nguyên. Bởi chị không một lời nào trăn trối ngoài ba lá thư để lại cho gia đình.             Lá thư thứ nhất viết cho người mẹ mà chị gọi bằng Mợ, xin tha thứ vì những lỗi lầm này và mong mợ hãy yêu thương đứa con của chị để được thấy chị qua hình ảnh đứa con. Lá thư thứ hai viết riêng cho hai đứa con yêu quý mà chị đặt tên là Sơn và Ca, một loài chim có giọng hót tuyệt vời. Lá thư thứ ba viết riêng cho ca sĩ Chế Linh, vài dòng ngắn ngủi với sự muộn màng và chỉ xin Chế Linh cho một nắm đất đắp lên mộ”.  Thúy Hằng và Chế Linh (Ảnh trên trang web Inrasara)             Chuyện tình Chế Linh – Thúy Hằng với đoạn kết đầy nước mắt khiến người ta liên tưởng đến một chuyện tình vương giả trong lịch sử Việt-Chàm. Huyền Trân là một công chúa đời nhà Trần, con gái của vua Trần Nhân Tông. Năm 1306, Huyền Trân được gả cho vua Chiêm Thành là Chế Mân để đổi lấy hai châu Ô và Lý (từ đèo Hải Vân, Thừa Thiên đến phía bắc Quảng Trị ngày nay).            Một năm sau đó, khi hoàng hậu người Đại Việt vừa sinh xong hoàng tử Chế Đa Đa, thì tháng 5/1307, quốc vương Chế Mân băng hà. Theo tục lệ nước Chiêm, khi vua chết hoàng hậu phải lên giàn hỏa để tuẫn tang. Vua Trần Anh Tông biết tin, sai Trần Khắc Chung vờ sang viếng tang, tìm cách cứu Huyền Trân.            Trần Khắc Chung bày kế thành công, cứu được Huyền Trân đưa xuống thuyền về Đại Việt bằng đường biển. Cuộc hải hành này kéo dài tới một năm (?) và theo “Đại Việt Sử ký Toàn thư” thì Trần Khắc Chung đã tư thông với công chúa.           Theo di mệnh của Thượng hoàng Nhân Tông, công chúa đầu gia Phật giáo ở núi Trâu Sơn (nay thuộc Bắc Ninh) vào năm 1309, dưới sự ấn chứng của quốc sư Bảo Phát. Công chúa thọ Bồ tát giới và được ban pháp danh Hương Tràng.             Trong dân gian, có lẽ vì thời đó người Việt coi người Chàm là dân tộc thấp kém, nên đã có câu:            Tiếc thay cây quế giữa rừng             Để cho thằng Mán thằng Mường nó leo  Đền thờ Huyền Trân Công chúa                      Nói đến lãnh vực âm nhạc của người Chàm như trường hợp của ca sĩ Chế Linh tôi lại nhớ đến nhạc sĩ Từ Công Phụng, vốn là bạn học năm Đệ Nhất tại trường Trần Hưng Đạo Đà Lạt. Chúng tôi chỉ quen nhau trong một niên học nhưng có nhiều chuyện để nhớ khi tuổi tác ngày một cao.            Từ Công Phụng ngày đó là một học sinh từ Ninh Thuận lên Đà Lạt học năm cuối trung học. Có lẽ anh là gốc người Chàm nên hình như luôn có một khoảng cách vô hình với đám học sinh chúng tôi. Anh “góp tiếng” tham gia ban nhạc nhà trường bằng giọng hát và chúng tôi rất ngạc nhiên khi nghe một giọng trầm, buồn và còn đặc biệt hơn nữa chỉ hát những bài “lạ”…             Đó là hai bài “Bây giờ tháng mấy” và “Mùa thu mây ngàn” do chính anh sáng tác. Thật không ngờ, khi mới 16 tuổi anh đã tự học về âm nhạc qua một cuốn sách của Robert de Kers, viết bằng tiếng Pháp, với tựa đề “Harmonie et Orchestration”. Đến năm 17 tuổi anh đã có nhạc phẩm đầu tay “Bây giờ tháng mấy”…             Hồi đó đang có cuộc thi tài giữa “trường Ta” là Trần Hưng Đạo và “trường Tây” của các sư huynh dòng La San là trường College d’Adran trên sân khấu thành phố Đà Lạt. Vì là trường Tây nên Adran chơi nhạc Beatles, đàn cũng là kiểu Beatles còn Trần Hưng Đạo chúng tôi khiêm tốn hơn, chơi đàn Fender theo các bản hòa tấu của The Shadows.             Có thêm Từ Công Phụng “chuyên trị” nhạc Việt thể loại “tình cảm” trở thành… “hoa thơm cỏ lạ” trong chương trình văn nghệ. Thoạt đầu Từ Công Phụng “khớp” không dám lên sân khấu nhưng anh em trong ban nhạc cứ khen những bài “tự biên, tự diễn” của Phụng và bảo đảm là sẽ nổi bật trong đêm văn nghệ.           Từ Công Phụng bỗng trở thành một hiện tượng tại Đà Lạt. Khán giả hoan nghênh nhiệt liệt đến độ Đài phát thanh Đà Lạt mời anh ghi âm để phổ biến qua làn sóng điện, tên tuổi của Từ Công Phụng được người Đà Lạt biết đến cùng với Lê Uyên Phương trong ban nhạc Ngàn Thông trên Đài phát thanh.             Cuối năm Đệ Nhất ban nhạc của chúng tôi tản mát mỗi người một phương. Họ Từ về Sài Gòn và ngay sau đó nổi lên như một nhạc sĩ ăn khách cùng thời với Vũ Thành An, Ngô Thụy Miên, Trịnh Công Sơn và Lê Uyên Phương.            Sau 30/4/1975, các sáng tác của Từ Công Phụng bị cấm lưu hành tại Việt Nam và mãi cho đến năm 2003 mới được… “cởi trói”. Anh rời Việt Nam năm 1980 và định cư tại Portland, Oregon. Năm 1998, anh trở về thăm quê hương Ninh Thuận và năm 2008, anh trở lại với chương trình "45 năm tình ca Từ Công Phụng" tại một phòng trà có tiếng ở Sài Gòn.             Nhạc sĩ kiêm ca sĩ Từ Công Phụng đã 2 lần vượt qua căn bệnh ung thư gan và ung thư túi mật nhưng vẫn mong đủ sức khỏe để sáng tác trong những ngày cuối đời. Với tình bạn học của buổi thiếu thời tôi chỉ mong anh sẽ sống mãi với chúng ta, chuyện sáng tác chỉ là vấn đề phụ vì những tác phẩm đã ra đời của anh đã là chứng nhân cho một nhạc sĩ tài hoa người Chàm.  Từ Công Phụng            Hồi còn đi học tại Ban Mê Thuột, tôi có một vị giáo sư người gốc Chàm. Thầy Nguyễn Văn Tỷ, quê quán tại Ninh Chữ, một bãi biển thuộc thôn Bình Sơn, thị trấn Khánh Hải, tỉnh Ninh Thuận.            Tôi cùng thầy Bùi Dương Chi đã dẫn đoàn sinh viên Mỹ đến bãi biển Ninh Chữ được coi là một trong những bãi biển đẹp nhất Việt Nam. Kết hợp với địa danh Bình Sơn, Ninh Chữ đã trở thành cụm du lịch Bình Sơn - Ninh Chữ đem lại diện mạo, thương hiệu và thu nhập cho tỉnh Ninh Thuận.            Thầy Nguyễn Văn Tỷ đã về hưu và sinh sống tại Ninh Chữ. Ông trở thành một “nhân sĩ” trong làng và vẫn tiếp tục nghiên cứu văn hóa Chàm để truyền bá lại cho lớp trẻ người Chàm. Ông cũng là một cộng tác viên kỳ cựu của Tuyển tập Tagalau như đã nói ở trên.            Tháng 10/2009 ông đến California để tham dự lễ Katê của cộng đồng người Việt gốc Chàm tại đây. Ông đã được mời phát biểu cảm tưởng tại buổi lễ. Theo ông, dân tộc Chàm muốn sống với nhau tốt, muốn tồn tại tốt cần thể hiện 3 yếu tố: Đoàn kết, Bảo tồn và Phát triển.             Đối với người Chàm, đoàn kết được thì sẽ được tất cả, và không đoàn kết thì sẽ mất tất cả. Điều này mang ý nghĩa sau khi bị “vong quốc” sẽ lại phải “vong thân”.            Người Chàm cần bảo tồn ngôn ngữ và chữ viết của mình, vì “tiếng Chàm còn thì người Chàm còn; tiếng Chàm mất thì người Chàm mất”.             Nếu tồn tại được mà không phát triển thì chỉ “tồn tại như một dân tộc bần cùng”, “vùi dập trong cuộc sống lạc hậu, tối tăm”.            Có lẽ đó cũng chính là lời kết của bài viết này về… “Người Chàm trong mắt tôi”.  Thánh địa Mỹ Sơn *** Chú thích: [1] Tagalau tiếng Chàm là cây bằng lăng hoa tím, mọc nhiều ở miền núi Ninh Thuận và Bình Thuận. Tuyển tập mang tên Tagalau vì nó tượng trưng cho tính dân dã, sức chịu đựng, sự khiêm tốn: nỗ lực nở hoa dù phải mọc trên mảnh đất nghèo cằn.Tagalau là Tuyển tập chứ không phải là Tạp chí nên không ra định kỳ, mà chỉ được xuất bản khi tập hợp đủ bài vở. Số đầu tiên của Tuyển tập Tagalau ra mắt vào lễ Katê của người Chàm năm 2000. [2] Chế Lan Viên (1920 – 1989), tên thật là Phan Ngọc Hoan, ra đời tại xã Cam An, huyện Cam Lộ, tỉnh Quảng Trị. Ông lớn lên và đi học ở Quy Nhơn, đỗ bằng Thành chung rồi đi dạy tư kiếm sống. Có thể xem Quy Nhơn, Bình Định là quê hương thứ hai của Chế Lan Viên, nơi đã để lại những dấu ấn sâu sắc trong tâm hồn của nhà thơ. Ông bắt đầu làm thơ từ năm 12 tuổi. Năm 17 tuổi, với bút danh Chế Lan Viên, ông xuất bản tập thơ đầu tay nhan đề Điêu tàn, có lời tựa đồng thời là lời tuyên ngôn nghệ thuật của "Trường Thơ Loạn". Từ đây, cái tên Chế Lan Viên trở nên nổi tiếng trên thi đàn Việt Nam. Trước năm 1945, thơ Chế Lan Viên là một thế giới đúng nghĩa "trường thơ loạn": Kinh dị, thần bí, bế tắc của thời Điêu tàn với xương, máu, sọ người, với những cảnh đổ nát của tháp Chàm. Những tháp Chàm "điêu tàn" là một nguồn cảm hứng lớn đáng chú ý của Chế Lan Viên. Qua những phế tích đổ nát và không kém phần kinh dị trong thơ Chế Lan Viên, ta thấy ẩn hiện hình bóng của một vương quốc hùng mạnh thời vàng son, cùng với nỗi niềm hoài cổ của nhà thơ. Phong cách thơ Chế Lan Viên rất rõ nét và độc đáo. Thơ ông là sức mạnh trí tuệ được biểu hiện trong khuynh hướng suy tưởng - triết lý, "chất suy tưởng triết lí mang vẻ đẹp trí tuệ và sự đa dạng, phong phú của hình ảnh thơ được sáng tạo bởi một ngòi bút thông minh, tài hoa". Con gái ông, bà Phan Thị Vàng Anh, cũng là một nhà văn nổi tiếng. [3] Hận Đồ Bàn do ca sĩ Chế Linh trình bày: http://mp3.zing.vn/bai-hat/Ha-n-Do-Ba-n-Che-Linh/IW7AZZCO.html [4] Tham khảo về Chế Linh tại: http://chinhhoiuc.blogspot.com/2013/08/sen-hay-sang.html [5] Tham khảo trang web của Inrasara về chuyện Chế Linh và Nguyễn Thị Thúy Hằng:http://inrasara.com/2010/11/26/theo nguoidongbang.blogspot.com.au (Nguồn: Chinhhoiuc)    

TÌM HIỂU VÀ GIỚI THIỆU VỀ ĐỀN PO SAH Ở PALEI CAOK( THÔN HIẾU LỄ) Đền Po Sah tọa lạc ở phía tây thuộc thôn Hiếu Lễ ( plei Caok) xã Phước Hậu. Đền được tu bổ và sửa sang lại vào năm 2000 để phục vụ cho bà con trong làng cũng như cho các làng bên đến đây để cúng kính (kinh phí do nhân dân trong thôn đóng góp). Theo các cụ già trong palei kể lại rằng. Ở thời kì Poklong GaRai ( 1151 - 1205) trị vì .Po Sah là một vị tướng thân cận và trung thành với vua và ngài cũng có lòng vị tha, biết thương yêu dân chúng.Thấy vậy Po Klong GaRai cho ông cai quản khu vực này gồm các palei thuộc xã Phước Hậu và Phước Thái. Được cai quản ở vùng này trong quá trình sinh sống và làm việc Ngài đã giúp nhân dân trong vùng làm ruộng, chăm lo đời sống cho nhân dân và Ngài rất yêu dân chúng. Cho đến khi qua đời. Để tưởng nhớ đến công ơn to lớn của Ngài bà con vùng này đã lập đền để thờ ông. Đền thờ ông trước đây rất là đơn giản như một túp lều, biểu tượng là linga mang hình người và có mặc quần áo khăn quấn trên đầu rất là chu đáo.Trước kia đền thờ này thuộc palei Baoh DaNa (thôn Chất Thường).Vì khu đất lập đền thờ là vùng đất của thôn Chất Thường. Sau cơn lũ từ năm 1964 nhân dân plej Caok đã bỏ nơi cũ ( thôn Trường Thọ bây giờ) về sinh sống tại nơi cho đến bây giờ và lấy tên là palei Caok (Hiếu Lễ bây giờ, xem ‘vài nét về plei Caok của vijanhan’).Từ khi về sinh sống tại vùng đất mới này trong đó có đèn Po Sah. Từ đó cho đến nay đền thuộc quyền cai quản, chăm nom của bà con thôn Hiếu Lễ.  Đền Po Sah này là nơi rất linh thiêng mỗi khi người dân trong làng và ngoài làng có việc cầu thì thường mang lễ vật đến đây cúng để xin thần phụ hộ như chuẩn bị dựng nhà, hay chuẩn bị tổ chức đám cưới cho con cái, hay trong thôn chuẩn bị làm việc gì đó, và đặc biệt là vào đầu năm Chăm lịch bà con thôn Hiếu Lễ thường làm lễ cúng rất nhiều và linh đình.  Ngoài đền Po Sah là nơi người dân palei Caok thường đến đây để cúng kính thì các palei khác cũng đến để cầu an cho gia đình, con cháu không bệnh tật, cầu cho gia đình hạnh phúc, dân làng bình yên. Khi người dân cầu an và đã được như mong muốn sang năm hoặc vào thời gian thích hợp người dân lại mang lễ vật đến đây để tạ ơn Ngài. Lễ vật cúng cho Ngài rất là đơn giản nếu công việc nhỏ thì lễ vật bao gồm: 3 trứng vịt, 1 chai rượu, mấy tem trầu và người chủ lễ thường là thầy cúng trong làng. Nhưng có khi gia đình mang các lễ vật lớn đến đây để cúng như, 2 con già, canh, cơm, xôi, chè, trứng, rượu, trầu,….đó là đối với công việc thành công lớn như: Con cái thi đậu vào đại học, hay tốt nghiệp, hay gia đình đã đã thực hiện một việc lớn thành công…..Chủ lễ là bà bóng trong làng (Muk pajaw). Hiện giờ Muk pajaw cua palei la Muk pajaw Thương  Từ vài năm trở lại đây đền Po Sah được người dân trong palei (làng) và các palei khác quan tâm hơn và đặc biệt là vào dịp đầu năm Chăm lịch sau khi lễ “ Rija NâGar” xong người dân lại mang lễ vật đến đây để cúng và cầu an cho gia đình và dân làng được hạnh phúc và bình yên.  Đây là bài viết sơ khảo của tôi, hy vọng những ai quan tâm và biết về đền Po Sah ở palei Caok hãy đóng góp cho độc giả những tin chính xác và cụ thể hơn. Dwa dar phun! Vija nhàn Đây là một số hình ảnh về đền Po Sah

ĐÁM TANG CỦA NGƯỜI CHĂM (AHIER) NHÌN TỪ THUYẾT “TƯƠNG ĐỐI VĂN HÓA”             Cách đây hai năm (28/12/2013), một bài viết mang tựa đề “Tục đẽo xương sọ thành đồng xu ở Ninh Thuận” của một tác giả mang tên Nguyễn Khiêm Tốn, được đăng trên trang điện tử 24h.com.vn, bài viết này ghi nhận đám tang và nghi lễ nhập Kut của người Chăm Ahier (Chăm Bàlamôn) ở Ninh Thuận như một hủ tục lạc hậu và ghê rợ, cùng ngày báo Dân Việt cũng chép lại bài viết này. Bài viết nhanh chóng hướng phải sự phản ứng của dư luận đặc biệt là của cộng đồng người Chăm, Sohaniim đã viết một bài phê bình bài báo này và được đăng tải trên webite Gulpatoan.com. Một năm sau bài viết này được đăng tải lại trên trang vtc.vn với nhan đề “Kỳ bí tục đẽo sọ người chết thành hình xu để thờ ở Ninh Thuận” (10/1/2014). Gần đây nhất, một bài báo ký tên Xuân Hướng đăng trên trang baodansinh.vn với nhan đề:  “Hủ tục “đẽo sọ người chết” ở làng Chăm” (24/6/2015), bài viết này sau đó bị sự phản biện trên trang Inrasara.com. Nhân những bài viết có hướng nhìn nhận, đánh giá, đưa thông tin phiến diện và sai lệch về đám tang của người Chăm Ahier ở Ninh Thuận nói riêng và nền văn hóa Chăm nói chung, chúng tôi thực hiện bài viết này với hy vọng đóng góp những ý kiến phản biện, nhằm đánh giá lại di sản văn hóa Chăm đang cố tình bị bóp méo. Trọng tâm của bài viết là muốn hướng đến sự đánh giá những nền văn háo khác biệt trong cái nhìn của thuyết “tương đối văn hóa”, một học thuyết tích cực vẫn chưa được phổ biến nhiều trong giới nghiên cứu, đánh giá và bình luận văn hóa ở Việt Nam. Từ thuyết “tương đối văn hóa”… Thuyết “tương đối văn hóa” là một học thuyết bắt nguồn từ phương Tây nhằm phản biện và phê phán lại các lý thuyết “vị chủng văn hóa” hay “tiến hóa văn hóa”, mà nội dung là việc lấy tư duy, trình độ phát triển văn hóa, văn minh phương Tây để so sánh với các nền văn hóa khác, rồi xem các nền văn hóa ấy là khác biệt và lạc hậu… Trong khi đó thuyết “tương đối văn hóa” cho rằng, các đặc trưng của một nền văn hóa phải được nhìn nhận trong tổng thể văn hóa mà chúng hợp thành. Theo đó, để nhìn nhận, đánh giá một nền văn hóa chúng ta cần phải có sự am tường, phải là một bộ phận, phải tôn trọng và học cách tôn trọng nền văn hóa đó, đánh giá nền văn hóa đó theo cách mà chính các chủ thể của nền văn hóa nhìn nhận chứ không phải từ các “cặp mắt” của người ngoài cuộc hay lấy tiêu chuẩn của một nền văn hóa khác để xét đoàn và đánh giá nền văn hóa này. Cũng theo quan điểm này, các nền văn hóa (bao gồm tín ngưỡng, tôn giáo, phong tục, lễ nghi, đạo đức, chuẩn mực xã hội…) khi được so sánh, tham chiếu với nhau thì không có cao – thấp, dã man – văn minh, lạc hậu – phát triển… Tất cả mọi so sánh giữa các nền văn hóa đều là khập khiển và thiển cận. Cũng như vậy, các giá trị truyền thống, đạo đức và tinh thần của mỗi cá nhân, mỗi nền văn hóa mà họ thuộc về cũng chỉ là tương đối và phải được nhìn nhận trong gốc độ của chính chủ thể của nền văn hóa đó. Như vậy, sự “đúng” hay “sai”, “đạo đức” hay “vô đạo đức”, “văn hóa” hay “phi văn hóa” cũng chỉ là tương đối, một giá trị có thể là “đúng” với nền văn hóa này, nhưng có thể là “sai” với nền văn hóa khác, có thể là “đạo đức” với nền văn hóa kia, nhưng lại là “phi đạo đức” với nền văn hóa khác, tùy theo quan niện về chân lý, thẩm mỹ và đạo đức của từng cá nhân, từng nền văn hóa.   Theo Herscovits (nhà nhiên cứu người Mỹ), “cha đẻ” của thuyết “tương đối văn hóa”, học thuyết này được ra làm ba phương diện: 1. Phương diện phương pháp luận: được thể hiện: khi miêu tả các giá trị của các nền văn hóa khác nhau thì cần phải miêu tả bằng chính các thuật ngữ của các nền văn hóa ấy. Mục đích của phương pháp này là cố gắng tìm hiểu nền văn hóa từ trong lòng nó bằng ánh sáng của chính xã hội đó. Đây là phương pháp cơ bản trong nghiên cứu nhân học theo cách nghĩ cách nhìn của người bản địa. Đó là một quá trình tìm hiểu lâu dài vì nhà nghiên cứu phải thâm nhập, hiểu rõ họ, sống cùng với họ ngay cả phải thực hành những nghi thức tôn giáo, tín ngưỡng. 2. Phương diện triết học: Đó là sự thừa nhận có nhiều con đường phát triển văn hóa khác nhau. Đây là chủ nghĩa đa nguyên. Với quan điểm triết học này, các nhà tương đối luận văn hóa phủ nhận các nền văn hóa phát triển theo một con đường mà phải phát triển theo nhiều con đường khác nhau. Đây cũng là cách để chống lại chủ nghĩa đế quốc phương Tây (trong bối cảnh toàn cầu hóa, hiện tượng hòa nhập). Đây chính là chủ thuyết không tuyệt đối hóa một kiểu phát triển văn hóa nào. 3. Phương diện thực tiễn đánh giá: Điều này được nói lên rằng, trong thực tế rất phức tạp, bao hàm cả việc tiến bộ lẫn lạc hậu. Nên khi xem xét một nền văn hóa nào cũng phải thực tiễn đánh giá. Điều này có nghĩa là, nhà nghiên cứu phải thực tiễn vào nền văn hóa, sống trong nó, làm việc trong nó, khi ấy mới có một cái nhìn trung thực được. Thí dụ, để hiểu văn hóa phương Đông, một người phương Tây không sinh sống,  không tham gia sinh hoạt, lao động, giao tiếp, tham gia hoạt động tôn giáo – tín ngưỡng văn hóa của người phương Đông thì không thể hiểu và nghiên cứu văn hóa phương Đông trọn vẹn được, và chắn hẳn sẽ có nhiều ngộ nhận trong cách đánh giá nền văn hóa phương Đông.  Tương tự một người Việt, muốn hiểu các văn hóa, phong tục, lễ hội trong văn hóa Chăm, ngoài quá trình điền dã thực tế, họ phải thật sự thâm nhập vào nền văn hóa ấy, hoặc ít nhất phải tôn trọng, học cách tôn trong nền văn hóa ấy, nhìn nhận và đánh giá các giá trị văn hóa theo cách mà bản thân dân tộc ấy đánh giá. Trong thực tế lịch sử, khi Thiên chúa giáo được truyền sang phương Đông, từ buổi ban đầu những người lãnh đạo giáo hội và người phương Tây cho rằng tập tục thờ cúng tổ tiên của người phương Đông là một hủ tục, một hình thức thờ cúng ma quỷ, vi phạm những giá trị chuẩn mực của phương Tây về sự tôn thờ Thiên chúa, rõ ràng là trái với đức tin. Khi nhìn nhận các nền văn hóa của người thổ dân ở Châu Mỹ và Châu Phi các nhà thực dân phương Tây cũng xem họ như là những dân tộc man rợ và tự ban cho mình nhiệm vụ khai hóa những dân tộc ấy theo tiêu chuẩn văn minh của người phương Tây… Ở Việt Nam, cũng do cách nhìn nhận văn hóa không theo tính tương đối mà chúng ta vấp phải một số ngộ nhận văn hóa và ảnh hưởng đến quá trình phát triển bền vững ở vùng các dân tộc ít người. Cụ thể các dân tộc thiểu số ở Tây Nguyên, vốn có hình thức sinh hoạt “nương rẫy”, trước đây người đồng bằng cho rằng hoạt động kinh tế gắn với “nương rẫy” là du canh, du cư, là nguồn gốc của đói nghèo và lạc hậu ở các tộc người này. Nhưng thật ra, sinh hoạt kinh tế “nương rẫy” bắt nguồn từ vị trị địa lý mà họ sinh sống, hoạt động kinh tế này góp phần rất lớn cho việc bảo vệ môi trường, mọi sự xâm nhập và quy hoạch lại hoạt động kinh tế truyền thống của người bản địa đã làm cho các giá trị văn hóa truyền thống, môi trường, thảm sinh vật ở khu vực này nhanh chóng bị suy thoái… Thuyết “tương đối văn hóa” xuất hiện ở Mỹ và đang phát triển mạnh mẽ ở phương Tây thay cho thuyết “vị chủng văn hóa” đã lỗi thời, mang nhiều tính bảo thủ, cực đoan. Thuyết “tương đối văn hóa” cũng đang du nhập và dần dần trở nên phổ biến trong giới nghiên cứu văn hóa ở các nước Châu Á, đặc biệt trong lúc nhân loại đang bước vào thời kỳ hậu hiện đại. Ở Việt Nam ngành văn hóa học, nhân học đang phát triển, thuyết “tương đối văn hóa” là một lý thuyết thực tiễn, phù hợp với nghiên cứu, nhìn nhận các nền văn hóa ở Việt Nam hiên đại, nhất là trong bối cảnh một quốc gia đa dân tộc thì lý thuyết này lại càng cần thiết. … Đến phong tục mai táng người chết của người Chăm Ahier Những bài viết liên quan đến phong tục đám tang của người Chăm gần đây của Xuân Hướng và trước đó là của Nguyễn Khiêm Tốn với những cách nhìn nhận tiêu cực và phiến diện về lễ tục này của người Chăm đã thể hiện một sự “vị chủng” trong nghiên cứu, nhận định về văn hóa của dân tộc Chăm. Các tác giả, không đứng trên quan niệm của chủ thể văn hóa, mà lấy những chuẩn mực, giá trị của người Việt để đánh giá các giá trị của văn hóa Chăm. Đối với người Chăm việc lấy 9 mảnh xương trán (nam lẫn nữ, chứ không phải nữ 9, năm 7 như các tác giả ghi nhận) của người đã khuất, đẽo thành hình tròn nhỏ (các tác giả gọi là các đồng xu) rồi bỏ vào các hộp bằng kim loại gọi là Kloang (chứ không phải sành như tác giả ghi nhận) có ý nghĩa thiêng liêng của nó, mà bằng cảm quan của một người khác dân tộc thì đấy là hiện tượng lạ lùng và tiêu cực. Người Chăm Ahier cho rằng, khi một người chết đi thì phải hỏa táng, lấy tro cốt bỏ xuống biển, sông, hồ.. để tiêu hủy, trong quá trình ấy thi hài bốc cháy và tiêu tan, nhưng lại đại diện cho đứa trẻ sẽ được tái sinh ở kiếp sau (theo các văn bản Chăm), đấy cũng là một biểu hiện cho sự hủy diệt để tái tạo của thần Shiva (vị thần quan trọng trong Hindu giáo). Nhưng, trong quá trình này, người ta không hỏa thiêu toàn bộ, mà giữ lại 9 mảnh xương trán, khắc thành hình tròn nhỏ và bỏ vào Kloang để lưu giữ với ý nghĩa giữ lại một phần ký ức với người thân, để con cháu tưởng nhớ, thờ phượng. Đồng thời việc giữ lại 9 mảnh xương trán (đại diện cho trí tuệ của người đã mất) lúc nào cũng hướng về với con cháu, sau đó được đưa vào nhập kut của dòng họ (mẹ), để cho người đã mất luôn hướng về tổ tiên, ông bà thể hiện truyền thống đạo lý, mối liên hệ với tổ tiên, gắn liền với truyền thống tộc họ, tập tục thờ cúng ông bà không chỉ của người Chăm, mà còn có trong văn hóa Việt. Nó thể hiện sự thành kính của người đang sống giành cho người đã khuất, của con cháu giành cho tổ tiên. Là sự duy trì, nối tiếp giữa quá khứ và hiện tại, truyền thống và đương thời, hầu giáo dục con cháu thành kính đến tổ tiên, luôn hướng về tổ tiên để mà sinh sống, ứng xử cho phù hợp với truyền thống, đạo đức xã hội, làng xóm. Sự kính nể, sợ hãi tổ tiên và những người đã khuất luôn khiến cho người đang sống hướng thiện để được tổ tiên phù hộ, không bị trừng phạt, về mặt đạo đức và luân lý xã hội đây là một điểm tích cực. Vậy thì, khi đánh giá tục lễ lấy xương trán trong tang lễ của người Chăm (Ahier) như một hủ tục, các tác giả đã cố tình làm “méo mó” văn hóa của dân tộc Chăm. Hủ tục là những tục lệ lạc hậu, lỗi thời, vi phạm thân thể, quyền con người…Nhưng tiếc thay, tục lệ lấy 9 mảnh xương trán của người Chăm không hề có những hiên tượng như trên, nó không làm tốn thời gian, tiền bạc, không gây độc hại, ô nhiễm môi trường, không vi phạm thân thể con người (người đang sống),…, mà hoàn toàn thể hiện giá trị nhân văn cao cả, mà như tôi đã đề cập ở trên. Khi nhận định lễ tục này là một hủ tục, rõ ràng các tác giả đã không đứng trên lập trường, quan điểm của chủ thể văn hóa, mà lại lấy lái chuẩn mực văn hóa của mình để đánh giá dân tộc khác, rồi tùy tiện kết luận “đúng”, “sai”, “văn hóa” và “phi văn hóa”, “đạo đức” và “vô đạo đức”. Khi viết về văn hóa của dân tộc khác, dù không phải là những nhà nghiên cứu văn hóa, nhưng với tư cách là người ghi nhận, đánh giá về văn hóa các tác giả cần phải đứng trên bình diện của chủ thể văn hóa để nhìn nhận về giá trị văn hóa của dân tộc đó. Chính vì không nắm vững được được lý thuyết “tương đối văn hóa”, mang tính cảm quan và “vị chủng” văn hóa, mà các tác giả đã có những nhìn nhận sai lệch, phiến diện đối với văn hóa dân tộc Chăm, các tác giả đứng trên góc độ văn hóa Việt để nhìn nhận, đánh giá và xét đoán một cách ngờ nghệch, ngu xuẩn về các giá trị đạo đức, chân lý, thẩm mỹ trong lễ tục của người Chăm. Khi đọc những bài viết này, chúng tôi có cảm tưởng, các tác giả chưa bao giờ chứng kiến đám tang của người Chăm một cách tường tận, hoặc chỉ điễn dã một cách qua loa, tường thuật sai lệch lời nói, phát biểu của các nhân chứng, rồi thêm thắt, thậm chí bịa đặt chúng cho phù hợp với ý hướng bóp méo, xuyên tạc thực tế của người viết báo. Những sai lầm, cẩu thả về kiến thức, chi tiết các nhân vật, sự kiện, các ngộ nhận, định kiến về quan điểm của các tác giả đã được nhà văn Inrasara và trước đó là anh Sohaniim, những người Chăm am tường về văn hóa mình, phê bình và phản bác, nên ở đây tôi không nói nữa. Cái mà tôi muốn hướng đến trong bài viết này là việc cảnh tỉnh về thực trạng của những người viết lách về văn hóa, nhưng lại không có đạo đức văn hóa, thiếu những hiểu biết tối thiểu về lý thuyết nghiên cứu và tiếp cận văn hóa tộc người, đặc biệt là thuyết “tương đối văn hóa. Đây là một thực trạng đáng buồn và ngày càng trở nên phổ biến không chỉ trong giới báo chí, phóng viên về văn hóa, mà còn trong giới các nhà nghiên cứu văn hóa ở Việt Nam, vì sự thiếu vắng việc nghiên cứu, tim hiểu và phổ cập thuyết “tương đối văn hóa” vốn đã thịnh hành ở phương Tây từ rất lâu. Chính hiện tượng này đã tạo nên tình trạng ngày càng xuất hiện nhiều bài viết, bài báo đề cập đến các tập tục truyền thống của các dân tộc thiểu số nhưng nhìn nhận nó như những hiện tượng tiêu cực, như các hủ tục, man rợ…   Thí dụ, trong văn hóa của người H’mông có phong tục kéo, bắt vợ, nhưng sự kéo, bắt vợ chỉ là hình thức, chứ không phải là hủ tục như một số nhà báo (không chịu khó thâm nhập thức tế), tục lệ này cho phép nam nữ có quyền tự do lựa chọn bạn tình, và họ đến chợ tình để thực hiện nghi thức, kéo, bắt vợ, cô gái giả vờ chống trả, sau đó thì có thể kết hôn với nhau và thủ tục cưới xin không có thách cưới như một số người hiểu nhầm… đây là một tục lễ rất nhân bản, mà một người không am hiểu văn hóa H’mông có thể dễ dàng đánh giá nó như một hủ tục lạc hậu. Gần đầy nhất, một số bài báo lại viết về cái gọi là tục “ngủ mái” của người Thổ ở Như Xuân, Thanh Hóa, đăng trên báo người lao động của T.Minh-T.Hóa. Nhưng sau đó đã bị sự phản ứng dữ dội vì cộng đồng người Thổ vốn không có tập tục “ngủ mái” này, đây là một cách làm việc tùy tiện của một số nhà báo khi viết về văn hóa tộc người, xúc phạm nghiêm trọng đến bản sắc văn hóa, danh dự của người dân tộc Thổ, làm ảnh hưởng đến giá trị thuần phong mỹ tục không những của cộng đồng dân tộc Thổ tại huyện Như Xuân nói riêng mà còn ảnh hưởng đến giá trị văn hóa truyền thống của các dân tộc trên địa bàn huyện nói chung. Kết luận Văn hóa là một giá trị tự thân, mỗi dân tộc có một cách nhìn nhận, ứng xử văn hóa riêng, việc áp đặt sự nhìn nhận và ứng xử của nền văn hóa này với nền văn hóa kia là một hình thái của chủ nghĩa “thực dân” văn hóa, nó sẽ dẫn đến những tiêu cực của cộng đồng, xã hội khi nhìn về một nền văn hóa khác biệt. Lỗi của hiện tượng này, bắt nguồn từ các nhà nghiên cứu và viết lách về văn hóa, chính những cảm nhận chủ quan của họ sẽ tác động và ảnh hưởng đến đông đảo đại chúng và tạo nên những ngộ nhận, hiểu nhầm về văn hóa. Một nhà nghiên cứu hay viết lách nghiêm túc và có trách nhiệm, không bao giờ đưa ra quan điểm về một nền văn hóa, khi họ không từng là một phần của nền văn hóa ấy, để viết về người Mnông Gar, nhà dân tộc học G. Condominas phải là từng là “người con” của làng Sar Luk (làng của người Mnông Gar); để viết về người Tây Nguyên, J. Dournes, phải từ bỏ Paris “hoa lệ”, dấn thân vào tộc người, đi chân trần, đóng khố, ở nhà sàn và nói một thứ tiếng “bản địa”, sống chung và như một người Tây Nguyên suốt nhiều năm… Trong bối cảnh của một đất nước Việt Nam đa dân tộc, đa văn hóa, việc các nhà nghiên cứu, bình luận văn hóa cần đánh giá nền văn hóa của dân tộc theo tính “tương đối văn hóa” là một đòi hỏi, nhu cầu hết sức chính đáng và hợp thời. Trong mỗi nền văn hóa, mỗi dân tộc có những giá trị, những biểu cảm, những hình thức thể hiện và thực hành tôn giáo, tín ngưỡng khác nhau, tùy theo niềm tin, nhân sinh quan, giá trị đạo đức và thẩm mỹ của mỗi dân tộc. Thế cho nên những nhận định mang tính phê phán như “lạc hậu”, “mê tín” hay “hủ tục” đối với một nền văn hóa hay một các thức thực hành văn hóa luôn cần được nghi vấn, bởi lẽ nó đang được so sánh với một nền văn hóa khác, trong cảm quan của một người ngoại tộc, luôn đề cao tinh thần “vị chủng văn hóa”, hay được nhìn nhận từ một hệ giá trị khác một cách khiên cưỡng.     Cuối cùng, trở lại các bài viết ấy, tôi thấy rằng các tác giả đã cố tách mình ra khỏi quan điểm của tộc người. Ngay trong bài viết của mình, tác giả Xuân Hướng, khi phỏng vấn TS. Phan Quốc Anh, một nhà quản lý văn hóa đồng thời là người nghiên cứu về phong tục tang ma của người Chăm Ahier, đã viết: “Người Chăm cho rằng những mảnh xương sọ theo thời gian đã bị mục nát, nên việc nhập Kut là tạo ra sự bền vững, niềm tìn về sự vĩnh hằng và bất tử của con người. Con người dù chết đi nhưng vẫn luôn luôn tồn tại bên cạnh người thân và gia đình”. Những động thái văn hóa bắt nguồn từ những nhận thức, quan niệm nhân văn như thế này, lại bị tác giả xem như “Tập tục lạ, dị biệt này cần phải sớm được chất dứt, để phong tục về thờ cúng ma chay ngày càng văn minh hơn. Đây cũng là câu hỏi đặt ra cho các ngành chức năng”. Thế thì tôi cũng tự đặt câu hỏi, đâu là tinh thần nghiêm túc, trách nhiệm và “tương đối văn hóa” của một người viết bài về một nền văn hóa?               JASHAKLIKEI Panduranga, 7/2015   Độc giả gởi bài qua info@nguoicham.com  

(Báo Quảng Ngãi)- Lần theo dấu tích của lịch sử, chúng tôi đến với tòa thành đất của người Chămpa có niên đại cách nay trên 1.000 năm trong sự ngỡ ngàng và nể phục đối với người xưa. Thành Chămpa có một không hai trên dải đất miền Trung và cũng là thành cổ hiếm hoi trên đất Việt, đó chính là thành cổ Châu Sa, ngày nay thuộc địa phận các xã Tịnh Châu, Tịnh An, Tịnh Khê, Tịnh Thiện (TP.Quảng Ngãi). Theo các nhà nghiên cứu, thành Châu Sa được xây dựng vào khoảng thế kỷ VIII-IX.Lịch sử dần hé lộĐối với người dân đất Quảng, cụm từ “Châu Sa” luôn ẩn chứa sự huyền bí bởi nó gắn với lịch sử của người thiên cổ. Về xã Tịnh Châu,  chúng tôi được nghe nhắc đến các địa điểm gắn với từ “Châu Sa” như chợ Châu Sa, làng Châu Sa, và đặc biệt là thành cổ Châu Sa. Nơi đây được người Chămpa cổ chọn làm vị trí xây dựng nội thành, vị trí có ý nghĩa đặc biệt quan trọng đối với sự tồn vong của vương triều Chămpa. Theo sách Đại Nam Nhất thống chí, thành này có tên gọi là thành Châu Sa, đồng thời cũng đưa giả thuyết là trong vương quốc Chăm thành này mang tên gọi Đại La. Quả thật, sống trong thời đại chủ yếu phương tiện cơ giới thay cho sức người, chúng ta không khỏi khâm phục trước sự sáng tạo và công sức xây đắp thành lũy của người Chămpa xưa. Trải qua hàng nghìn năm, thành cổ dẫu đắp bằng đất nhưng vẫn uy nghi, sừng sững, vẫn mãi tồn tại như nét đẹp văn hóa của người Chămpa. Theo kết quả đo đạc của các nhà khảo cổ học, bờ thành cổ Châu Sa cao 4m, mặt thành rộng 5m, đáy thành rộng trên 25m, hào thành rộng khoảng từ 40-50m.  Gốc gác thật sự của thành Châu Sa được coi là bí ẩn trong suốt một khoảng thời gian dài. Sách Đại Nam Nhất thống chí của Quốc sử quán triều Nguyễn có đoạn chép: “Thành Châu Sa ở xã Châu Sa huyện Bình Sơn, chu vi 5 mẫu, 5 sào. Tương truyền có hai thuyết: Một thuyết nói là Đại La của nước Chiêm Thành, có thuyết nói là thành Vệ Thành của Tam Ti đời Lê, chưa rõ thuyết nào đúng”.Đại Nam Nhất thống chí chỉ dừng lại ở mức độ mô tả chu vi thành nội Châu Sa. Đến năm 1924, nhà khảo cổ học người Pháp, ông Henri Parmentier, khi nghiên cứu văn hóa Chăm đã đến khảo sát và vẽ bình đồ thành Châu Sa. Tuy nhiên, nhà khảo cổ học người Pháp này cũng chỉ mô tả thành nội và một càng cua phía tây của thành Châu Sa. Qua nghiên cứu của tiến sĩ, nhà khảo cổ học Đoàn Ngọc Khôi-Phó Giám đốc Bảo tàng tỉnh và đồng nghiệp, càng cua phía đông của bản vẽ thành Châu Sa được bổ sung và cũng đã phát hiện thành ngoại của thành Châu Sa. Thành nội là khu trung tâm với hai càng cua bên ngoài, gồm 4 bờ thành thuộc xã Tịnh Châu. Thành ngoại bao bọc trung tâm thành nội và các vùng đất đai màu mỡ của đồng bằng các xã Tịnh An, Tịnh Châu, Tịnh Thiện, Tịnh Khê. Khu vực thành chằng chịt hệ thống sông ngòi nối với các hào thành, đảm bảo cho việc đi lại bằng thuyền và ra biển.   Một trong những cổng ở thành nội Châu Sa. Các nhà nghiên cứu không tìm thấy dấu vết người Việt xây thành Châu Sa. Qua nhiều minh chứng, các chuyên gia nghiên cứu hàng đầu về khảo cổ học kết luận thành Châu Sa do người Chàm tạo dựng. Niên đại xây dựng thành Châu Sa ở vào thế kỷ VIII-IX, khi vua Indra Varman II lập kinh đô Indrapura, đánh dấu triều đại mới mà quyền lực từ phương Nam vùng Panduranga chuyển về phương Bắc vùng Amaravati. Thành Châu Sa được xây dựng để bảo vệ kinh đô Indrapura.Trước đây, tại làng Châu Sa, người Pháp đã phát hiện một văn bia đá thuộc giai đoạn Đồng Dương. Hiện văn bia này được lưu giữa tại Bảo tàng Lịch sử Hà Nội. Văn bia được dịch là: “Trong ngôi đền này, một vị thượng quan tên là Po Klung Pimilis năm 893 đã dựng một linga để tôn vinh vua SriJaya Indravarman (875-890), đến năm 903 lại dựng một tượng thần Siva tên là Sri Sangkara để tôn vinh vua Sri Jaya Simhuvarman (890-899).Vua đương ở ngôi Sri Jaya Bhadra Varman (901-916) cúng tặng các thần một ấm bạc và một tù và và hoàng hậu Surendradevi là em gái út của vị thượng quan (trên) đã cúng ruộng”. Ngoài ra, tiến sĩ Đoàn Ngọc Khôi cùng đồng nghiệp cũng đã phát hiện ở khu vực thành cổ nhiều hiện vật mang đậm phong cách Chánh Lộ, Trà Kiệu, đặc trưng văn hóa của người Chămpa trên đất Quảng Ngãi.Cấp bách bảo vệ di tích   Tiến sĩ Đoàn Ngọc Khôi đã lập lý lịch di tích thành Châu Sa và đã được Bộ Văn hóa thông tin (nay là Bộ VH-TT&DL) công nhận đây là di tích lịch sử văn hóa quốc gia năm 1994. Tham quan di tích thành Châu Sa, chúng tôi ngỡ ngàng trước sự kỳ vĩ của công trình kiến trúc cổ, song cũng không khỏi xót lòng khi chứng kiến thực trạng di tích thành cổ bị xâm hại một cách nghiêm trọng. Thành Châu Sa nằm xen lẫn ở khu dân cư và khu vực sản xuất của người dân nên ngày càng bị xâm lấn, đào bới, nhiều hào thành đã bị lấp.Trên đường dẫn chúng tôi xem thành cổ, ông Đặng Sách-Nguyên là Bí thư Đảng ủy xã Tịnh Châu, thở dài nói: “Thành cổ quý giá ngay trước mắt không bảo vệ, phá hỏng rồi sau này muốn khôi phục không phải đơn giản. Cơ quan chức năng phải làm sao cho dân thấy lợi ích của việc bảo vệ thành cổ”. Ông Phan Đình Độ-Giám  đốc Bảo tàng tỉnh cũng tỏ ra lo lắng trước thực trạng di tích bị xâm hại. Ông Độ cho rằng, Nhà nước đã phân cấp quản lý di tích, thành Châu Sa nay thuộc TP.Quảng Ngãi quản lý, bảo vệ. Bảo tàng tỉnh đang làm lại bản đồ khoanh vùng bảo vệ theo số hóa, trước đó làm thủ công nên khó xác định điểm để cắm mốc bảo vệ.Trên đất Quảng Ngãi, dấu vết của nền văn hóa Chămpa có còn chăng là những phế tích, là những mảnh vỡ của nền văn hóa tiêu biểu một thời. Riêng chỉ có thành cổ Châu Sa là di tích có quy mô lớn và nguyên vẹn, rõ nét nhất. Mong rằng cơ quan chức năng của tỉnh khẩn trương vào cuộc để bảo vệ di tích thành cổ Châu Sa. Bài, ảnh: PHƯƠNG LÝ theo baoquangngai.vn

T?p chí V?n hóa Dân t?c, s? 1, 1994. Trong dòng v?n ch??ng tr? tình, ba tác ph?m Ariya Bini – Cham, Ariya Cham – Bini, và Ariya Xah Pakei là ba thi ph?m ?ã xác l?p th? ??ng c?a mình trong d? lu?n qu?n chúng Ch?m. Th? nh?ng, tác ph?m dài h?n c?, và theo chúng tôi có giá tr? h?n c? l?i là tác ph?m ít ???c ph? bi?n nh?t: Ariya Bini – Cham.Tác ph?m có l? ???c sáng tác vào kho?ng th? k? XVIII. Các s? ki?n và nhân v?t l?ch s? th?i Po Rome nh? Bia Ut (công chúa Ng?c Khoa), Xah Bin (m?t v? t??ng c?a Po Rome), Bal Debare (th? ?ô Champa ? Chung M?) ???c ghi nh?n ch?ng t? tác ph?m ra ??i sau th?i Po Rome (1651), th?i v??ng qu?c Champa lóe sáng m?t l?n cu?i cùng ?? r?i d?n d?n hòa nh?p vào l?ch s? Vi?t Nam.??ng v? khía c?nh thu?n v?n h?c, trong l?ch s? v?n h?c Ch?m, Ariya Bini – Cham ?ã ?óng m?t vai trò quy?t ??nh. Th? th? ???c s? d?ng trong thi ph?m này ?ã t?o m?t ti?n ?? quan tr?ng cho s? phát tri?n cho th? th? l?c bát Ch?m. Nó ?ã b??c ra kh?i c?n nhà truy?n th?ng ?? ?i sang ngôi nhà hi?n ??i. Chính hành ??ng “?i” này, m?t ngh? thu?t m?i ?ang hình thành, và nó ?ã thành t?u n?i Ariya Bini – Cham, ?ã t?o m?t hi?n t??ng ??c ?áo. Có m?t không hai trong n?n v?n h?c Ch?m(1).Ngay c? l?i c?u trúc tác ph?m c?ng là m?t hi?n t??ng vô ti?n khoáng h?u.Qua cu?c tình m?t chi?u c?a m?t hoàng thân Ch?m v?i m?t nàng công chúa Islam ??n t? M?kah (La Mecque), nhà th? ??a chúng ta ?i d?c su?t gi?i ??t mi?n duyên h?i nh? h?p, ?au kh? và huy?n bí; mi?n ??t g?n 17 th? k? v??ng qu?c Champa ng? tr?. T? Har?k Kah Har?k Dhei (Qu?ng Bình) ??n Bicham (MaLâm) qua các kinh ?ô c? kính: Sriban?y (Bình ??nh) Hanguv (Qu?ng Nam) Hangwei (Qu?ng Ngãi) Bal Huh Bal Lai (Tuy Hòa), các kinh thành ?? nát: Debare (Chung M?) Nha Trang…; các di tích l?ch s? ghi d?u m?t th?i: Tháp Po Klaung Garay, Tháp Po Dam, núi Po Nai…” theo d?u chân voi c?a nàng công chúa Bini và d?u chân ng?a c?a Hoàng thân Ch?m ???c khút x? qua l?ng kính kí ?c c?a anh chàng si tình ?ang tuy?t v?ng, nên th?i gian và không gian hoàn toàn b? ??o l?n. ?ây là m?t nét ??c ?áo khác c?a thi ph?m.Th?i gian và không gian l??t qua nhanh, nhanh nh? k?p cho chàng ?au kh?, nhanh ??n ng? ngàng: Nai mai m?ng M?kahBlauh takai nai d?h Har?k Kah Har?k DheiNai nau t?l PajaiM?ng l?mng? Pajai nai jauh akauk s?ngDarak dih pur wang t?lRiyak har har gilai nai lay?m thiapW?y gilai rayar lay?m thiapGilai yung ralap kr?h bathak jallidiKaung ba nai m?l?ng bimiNau lihik di m?ta ch?k sucarEm ??n t? La MecqueR?i em d?ng chân n?i núi Har?k Kah Har?k DheiEm v? t?i MaLâmT? Malâm c?ng em tr? v? quê h??ngBi?n ?ông ch?p chùngSóng rì r?m ??y cánh bu?m em ?i xa?i cánh bu?m m? xa!Cánh bu?m nh? cánh m?i gi?a trùng d??ngCánh bu?m mang ng??i tình ??p xinh?i khu?t kh?i t?m nhìn x? s? Chàng ?ã m?t nàng th?t s? r?i. Chàng ?ang ng?i m?t mình gi?a bãi bi?n v?ng l?nh. Tr??c m?t là trùng kh?i v?i b?t sóng tr?ng xóa. Sau l?ng là núi r?ng ?ang tr?i lên khúc nh?c bu?n. Ngày ?ang t?t. Và ánh tr?ng ?ã nhô lên t? phía chân tr?i.Than ai rabbah ke tavak takai naiQuê h??ng ?au kh? khôn c?m b??c em Ngh? th?, chàng th?n th? lên ???ng tr? v?. Ng?a ??a chàng tr? v? Bal Chaung – quê chàng. ??n ?ây c?u trúc c?a tác ph?m ?ã d?i bình di?n: t? th?c t?i sang kí ?c-h?i t??ng.Chính t? n?i quê nhà, v? hoàng thân Ch?m m?i có d?p h?i t??ng l?i (h?n ba ph?n t? tác ph?m) chàng ?ã theo ?u?i nàng công chúa xa l? ?y nh? th? nào, ?ã ôm ?p trong vòng tay t?m thân ng?c ngà c?a ng??i con gái ?y nh? th? nào, và ?ã ph?i ?au kh? nh? th? nào khi ph?i ch?ng ki?n nh?ng c?nh n?i da xáo th?t gi?a hai tôn giáo c?a dân t?c trong su?t ch?ng ???ng ?i d?c mi?n ??t quê h??ng. ?? ??n lúc này, chàng m?i khám phá ra r?ng mình v?a ?ánh m?t t?t c?: b?n bè, cha m?, ng??i tình, và l?n h?n c? – T? Qu?c: Kuv yuv urang lihik phikAbih tam? sang m?gik gilac duh bimong yangTan?h riya kuv PangdarangCalah gr?p jalan dhwan bol bhap uranamKuv dauk hagait dalam tanginYaum sa drei chiim p?r tam? praittikTa nh? k? m?t h?nH?t vào thánh ???ng l?i lên ??i thápPangdarang ôi ??t n??cTan nát rã r?i con dân l?u l?cKh?p ph??ng tr?iTa còn gì trong tayM?t con chim cô ??n bay vào v? tr? M?t con chim cô ??n v?i trái tim r?m máu ?ã hát lên nh?ng khúc yêu th??ng. Con chim ch?t ?i nh?ng ti?ng hát còn l?a l?i v?i m?t d? âm tr?m bu?n tr?i dài, tr?m bu?n nh? khi nó b?t ??u, r?i xuyên su?t thi ph?m ?? cu?i cùng chín r?ng ? câu sau cùng: M?t con chim cô ??n bay vào v? tr?.?ây là m?t cu?c tình l?n và m?t t?m lòng l?n. Thi ph?m mang ch?a nh?ng y?u t? nhân b?n và có m?t giá tr? l?ch s? nh?t ??nh. Riêng v? m?t v?n ch??ng, nó ph?i ???c ??t hàng ??u. Ti?c r?ng, Ariya Bini – Cham nay ?ã th?t l?c. Thi ph?m ???c nh?c ??n trong qu?n chúng Ch?m nh? là m?t huy?n tho?i h?n là m?t th?c t?. Ng??i ta nói ??n nó, bi?t là tác ph?m ?ã xu?t hi?n, nh?ng không ai bi?t là ng??i nào ?ang s? h?u nó c?(2).Nh? v?y, b?n ph?n c?a chúng ta hôm nay là ph?i ?i tìm nó, nh? là tìm Cái ??p, ??p khu v??n v?n h?c Ch?m nói riêng và c? n?n v?n h?c Vi?t Nam nói chung v?y.Sài Gòn, tháng 9-1993.________ Chú thích(1) Xem V?n h?c Ch?m, Inrasara, s?p xu?t b?n.(2) Ng??i vi?t r?t may m?n ???c ??c thi ph?m này t? b?n chép tay c?a c? Thang Ti?ng (M? nghi?p) ghi n?m 1903.Thi ph?m dài 1.300 câu ??n, nh?ng lúc này b?n th?o ?ã b? th?t l?c và ng??i vi?t ch? còn gi? 700 câu. Ph?n gi?a c?a thi ph?m ch? y?u mô t? c?nh ??p thiên nhiên c?a ??t n??c thì ?ã m?t. R?t mong r?ng, khi bài vi?t này ra ??i, s? có ??c gi? quan tâm ??n v?n h?c Ch?m ?ang gi? thi ph?m trong tay, công b? nó trong m?t t? li?u riêng, hay tr?c ti?p biên th? cho ng??i vi?t, h?u h?t v?n h?c Ch?m không b? m?t ?i m?t viên ng?c quý v?y. theo Inrasara.com

Giếng vuông Chăm. Hình ảnh người dân tộc quấn xà rông hay mặc váy trên những chuyến xe đò dọc ngang, xuôi ngược khắp Bắc - Trung - Nam, hoặc ngồi chồm hổm các chợ vỉa hè với giỏ xách đầy vải vóc hay thuốc nam dân tộc, đã trở thành quen thuộc trong mắt mọi người. Đó là người dân tộc Chăm với “những cuộc ra đi” của họ. Ra đi, từ Chăm Ninh Thuận cho đến Chăm An Giang. Từ xa thẳm lịch sử dân tộc cho mãi tận hôm nay. Chăm là dân tộc phiêu lưu theo nghĩa mạnh nhất của từ này. Ngay khi thành lập vương quốc vào thế kỷ thứ II sau Công nguyên, và suốt 17 thế kỷ tồn tại, dân tộc Chăm đã ghi được bao nhiêu là Guinness độc đáo, lẫm liệt! Đầu thế kỷ thứ V, sử sách ghi nhận, Địch Chấn tức Gangaraja, là con Phạm Hồ Đật sau vài năm trị vì, nhường ngôi lại cho người cháu, để sang Ấn Độ. Đây là vị vua duy nhất của Đông Nam Á thuộc Ấn Độ giáo đã vượt đại dương sang bờ sông Hằng. Từ đó tạo tiền đề cho bao cuộc ra đi khác. Với rất nhiều mục đích khác. Theo nhà nghiên cứu Vũ Ngọc Liễn, vở kịch “Long vương” của Champa lúc ấy có tên Lâm Ấp lưu lạc đến Nhật Bản, được người Nhật trích dịch chọn một phần dựng thành điệu múa “Long vương vũ”. Các học giả Nhật Bản thẩm định rằng: Điệu La Lăng vương không phải từ Trung Hoa truyền đến mà là nhạc của nước Lâm Ấp” (“Điệu múa Chăm lưu lạc trên đất Nhật”, Tagalau 9). Riêng kiến trúc và điêu khắc, người Chăm đã biết thâu thái từ nền kiến trúc của các nước láng giềng: Thái Lan, Khmer, Java, Indonesia… để sáng tạo nên nền kiến trúc kỳ vĩ của mình với rất nhiều phong cách khác nhau. Không có những cuộc ra đi, thì sẽ không làm được bao công trình bất hủ kia. Và, nếu không có những cuộc ra đi, thì người Chăm sẽ không làm nên nền kinh tế thị trường hàng đầu Đông Nam Á thời xưa ấy. Hình ảnh bà con Chăm ngồi chồm hổm chợ chiều hôm nay không gì khác hơn là phái sinh của cuộc thiên di buôn bán truyền đời từ ông bà. Những cuộc đi, xuyên đại dương, vượt lục địa để buôn bán, và buôn toàn mặt hàng “độc”. “Cù Lao Chàm với vị thế thuận lợi của mình đã vươn lên thành thương cảng số một của vương quốc Champa… Trên quãng đường dài từ Kra Isthmus (nam Thái Lan) đến Canton (Quảng Châu) chỉ có một trạm dừng chân duy nhất là Chiêm cảng - Cù lao Chàm, nơi có thể nghỉ ngơi, tích trữ lương thảo, nước ngọt và buôn bán, trao đổi hàng hóa... trước khi giong buồm thẳng sang Trung Quốc. Thư tịch cổ của người Ả Rập thế kỷ IX cho biết những thuyền buôn từ Tây Á sang Trung Quốc và ngược lại, thường ghé qua Cù Lao Chàm của Champa để lấy nước ngọt và trầm hương” (Lâm Thị Mỹ Dung, “Cù Lao Chàm, chiều dày lịch sử và văn hóa”, vntimes.com.vn, 1-2012). Giếng vuông Chăm xây bằng gạch từng có mặt dọc miền duyên hải suốt dải đất miền Trung. Giếng nằm sát bờ biển, và người Chăm biết cách tìm nguồn nước không bao giờ cạn. Họ khai thác tối đa nguồn tài nguyên vô tận đó để bán cho thương nhân và đoàn thuyền đi qua vương quốc. Bên cạnh nước ngọt là trầm hương. Thứ thì hiếm thành quý, thứ thì vô cùng nhiều nhưng vẫn cứ… quý, mới lạ. G. Maspéro trong công trình Vương quốc Champa (Paris, 1928) ghi nhận: “vì người Champa có lợi trong việc buôn bán với Trung Quốc, năm 1438 ông lại phải gửi sứ bộ sang nhà Minh”. Sứ bộ ấy phải là nhà ngoại giao cỡ bự - ngoại trưởng phụ trách kinh tế, có thể nói thế. “vua Trung Quốc tặng ngựa cho vua Champa. Và khi người Champa học được cách dùng ngựa vào trận chiến, vua Champa tìm mọi cách để mua cho kì được ngựa của Tàu, mặc dù ở đây ngựa là mặt hàng cấm xuất khẩu… người Chăm thuần voi để chuyên chở và chiến đấu. Ngà voi là thứ hàng buôn bán quan trọng; tê giác lại càng quan trọng hơn vì mang lại nhiều lợi nhuận hơn”. Ông còn cho biết, lúc đó vương quốc Champa có chức quan “gọi là Seih Es-Suq, tức là “Tổng đại biểu của thị trường”, có Naqib giúp việc. Với “thủ lĩnh nội địa” đó, các phú thương do buôn bán mà giàu có, đã chiếm địa vị ưu thế: tên tuổi họ được khắc trên các bi ký”. Tổng đại biểu của thị trường thì có khác gì chức Bộ trưởng Kinh tế thời hiện đại đâu. Thường thì người ta khắc lên bi ký tên tuổi tiến sĩ hay các vị khoa bảng triều đình, ai lại khắc tên doanh nhân?! Vậy mà ông bà Chăm đã làm, và làm từ rất sớm. Người phụ nữ Chăm với vật dụng đội đầu có tên là Ciêt (đựng bánh trái, thuốc). Ảnh: KIỀU MAILY Sở hữu chiều dài bờ biển với thương cảng tấp nập tàu ngoại quốc ra vào, các vương triều Champa đã xây dựng cơ cấu kinh tế đất nước dựa trên thương mại biển thuộc hàng đầu trong khu vực. Thế nhưng không phải vì thế mà ông bà chừa món “thương mại đất liền”.   Tạ Chí Đại Trường cho biết “Một tướng của Nguyễn Nộn là “phiên” Ma Lôi từng đi buôn bán xa, tận Ai Lao” (“Tù binh Chàm, Lực lượng sản xuất riêng biệt của Lý”, Hopluu.net, 26-10-2008). Ma Lôi thuộc sắc dân Chàm, lại là Chăm trong đoàn tù binh của nhà Lý! Tù binh mà đã thế, nếu đang là công dân tự do tại quê nhà thì họ còn tung hoành dọc ngang thế nào nữa. Giai thoại còn cho rằng, địa danh “Ô Chợ Dừa” ở Hà Nội hôm nay có nguồn gốc từ Chăm. Tù binh Chăm ra Bắc, mong nguôi nỗi nhớ quê hương, đã mang dừa từ Quảng Nam, Bình Định ra Bắc trồng. Trồng và đem đi bán. Họ lập nên chợ - Ô Chợ Dừa - để bán dừa.    Nghĩa là, người Chăm đi đến đâu buôn bán ở đó. Xưa đã vậy, nay chẳng có chi khác. Chăm vẫn tiếp nhận truyền thống ấy, chưa bao giờ gọi là đứt mạch. Làng khuất hay phố xa từ Bắc chí Nam, dân Pabblap - Ninh Thuận đều rành. Sau  năm 1975, bà con vào Sài Gòn lập cả khu phố Chăm ở đường Hùng Vương. Sau đó, Đồng Nai, Trà Vinh, Đà Nẵng hay tận Bắc Giang… xuất hiện khu phố Chăm. Loại khu phố tạm bợ, như thể địa điểm tập kết, để bà con có điểm đi và chốn về. Dân Cakleng - Mỹ Nghiệp, tỉnh Ninh Thuận đội giỏ thổ cẩm vào tận Phan Rí, Ma Lâm bán. Hơn thế, bà con còn quẩy gánh tìm lên đất Tây Nguyên đi Churu, xưa gọi là đi buôn Thượng. Đó là vào những năm 60 của thế kỷ trước, đường sá hiểm trở với phương tiện giao thông thô sơ, các chú các bác đã phải trèo đèo lội suối, vào các buôn palei xa xôi và lạ lẫm nhất, để bán. Không ít người đã “hy sinh” tính mạng: Nau ikak nau kaiy mưtai yer laiy tuh thraiy ka gơp: Đi bán đi buôn, chết thẳng cẳng đổ nợ cho họ hàng. Vậy mà cứ đi. Đầu thập niên 70, bà con Chăm tiếp tục tìm vào trong “Sở Mỹ” ở sân bay Thành Sơn hay Cam Ranh, để bán thổ cẩm. Rồi khi đất nước mở cửa, hàng thổ cẩm cũng kịp tràn ngập thành phố Hồ Chí Minh, Đà Lạt, Hà Nội… Dân An Giang còn hơn thế, không những anh chị em có mặt khắp đất nước Việt Nam thôi, mà còn mở chuyến đi sang cả Campuchia, Thái Lan, Trung Quốc buôn bán. Mà hành trang của những chuyến đi ấy có nhiều nhặn gì cho cam! Vốn nhỏ, đến đâu bà con linh hoạt đến đấy. Không vấn đề gì cả. Câu hỏi đặt ra, tại sao cộng đồng Chăm hiện nay không có người giàu? Tỷ phú hay triệu phú, từ buôn bán? Suốt dòng lịch sử xa xưa ấy, đã xuất hiện tỷ phú Chăm chưa, không thấy sách vở ghi, nên ta không biết được. Dẫu sao, với chức quan Seih Es-Suq “Bộ trưởng Kinh tế” khi ấy, thì không thể không có. Còn hôm nay, tại sao không? Dù người Chăm chưa bao giờ thiếu máu buôn bán. Không thiếu, nếu không muốn nói là thừa thãi. Thừa, đến nỗi trường ca triết lý nổi tiếng nhất trong kho tàng văn chương cổ điển, tác giả đã ban cho nó cái tên rất kỳ lạ: Thơ đi buôn Ariya nau ikak. Chính điểm này mang đến cho độc giả câu trả lời khả dĩ nhất, có lẽ! Ariya Nau Ikak Thơ Đi Buôn (Inrasara, Văn học Chăm khái luận, NXB Tri thức, 2011) xem cuộc sống như là một chuyến buôn, một cư ngụ tạm bợ. Trần gian là cõi tạm cho lữ khách dừng chân trong chốc lát rồi phải ra đi biền biệt. Đây không phải là quê tôi, quê tôi là nơi khác kia. Vậy tôi làm giàu mà làm gì kia chứ? Chuyến buôn khởi thủy không vốn nên đừng mong có lãi ở chung cuộc. Là nhà buôn, bạn sẽ trở về lúc nào không biết, nhưng chắc chắn là trở về. Vậy hãy vui vẻ lên đường, vẫy tay giã từ trần-gian-quán-trọ, từ biệt người lạ người thân. Lên đường nhẹ nhõm, không tiếc nuối, không lo nghĩ cho trần gian. Câu cuối cùng của thi phẩm: Kuw nau sang kuw min juk phikKlauh thun ikak sang thei thei wơkTa về cố quận tình ơiCuộc buôn đã mãn, nhà ai nấy về. Văn chương bác học đã vậy, dân gian cũng chẳng khác là bao.  Bởi “Mưtai o thei ba drơp twei: Chết thì không ai mang của cải theo cả”, cho nên, người Chăm không đặt nặng ở việc làm giàu. Buôn, mà không muốn làm giàu, nghe nghịch lý làm sao ấy. Nhưng đó lại là điều thật. Bởi với Chăm, buôn bán không gì khác là chuyến phiêu lưu, “những cuộc ra đi” dài để rồi khi, “cuộc buôn đã mãn, nhà ai nấy về”. Vĩnh viễn.    INRASARA theo Baodanang.vn

 Written by Ts. Po Dharna     Nhân đọc bài viết của Quảng Đại Tuyên về “Bước đầu tìm hiểu về triết lí âm dương thông qua hình ảnh cánh diều Chăm” đăng trên web của Inrasara, những bài thuyết trình của Pgs. Ts. Thành Phần về “âm dương” ở TPHCM và quan điểm của một số trí thức Chăm thường nhắc đến “âm dương” ăn sâu vào văn hoá Chăm, một số độc giả trong nước xin Champaka.info trả lời cho biết dân tộc Chăm có triết lý “âm dương” hay không? Nếu có, thì đâu là nguồn gốc của sự du nhập triết lý “âm dương” vào nền văn hoá Chăm?   Để trả lời cho câu hỏi này, BBT Champaka.info xin Ts. Po Dharma, chuyên gia về lịch sử và nền văn minh Champa, cho biết thế nào là quan điểm của ông về triết lý âm dương Chăm.   Dân tộc Chăm không bao giờ có triết lý âm dương Pgs. Ts. Po Dharma (Viện Viễn Đông Pháp)   Trong quá trình lịch sử, Đông Nam Á là khu vực tập trung nhiều quốc gia và chủng tộc chia làm hai khối rỏ rệt. Dân tộc Chăm, Campuchia, Lao, Thai và Mã Lai Đa Đảo, v.v. chịu ảnh hưởng nền văn minh Ấn Giáo, trong khi đó dân tộc Việt theo khuôn mẫu văn hoá của Trung Quốc. Phát xuất từ hai nền văn minh khác nhau, dân tộc Việt và Chăm đã đón nhận hai khái niệm hoàn toàn khác nhau về qui luật cấu trúc vũ trụ. Đối với dân tộc Việt, “âm dương” là triết lý nhằm giải thích cho sinh tồn của “vũ trụ”, trong khi đó dân tộc Chăm lại dựa vào qui luật “tanaow-binai / lakei-kamei” (đực-cái / nam-nữ) để làm nền tảng để giải thích cho mối liên hệ giữa Chăm Ahier (Balamon) và Chăm Awal (Hồi Giáo). Chính đó là trọng tâm của vấn đề cần cứu xét lại trước khi đi đến kết luận dân tộc có chịu ảnh hưởng triết lý “âm dương” của dân tộc Việt hay không?   Triết lý âm dương của dân tộc Việt   Âm dương (tiếng Hán: Ying Yang) là hai khái niệm để chỉ hai thực thể đối lập, tạo nên toàn bộ vũ trụ, bao gồm những qui luật liên quan đến nền tảng của không gian học, thiên văn học, triết học, y học, vật lý học, v.v. Theo triết lý này, “âm” thể hiện cho những gì yếu đuối nhỏ bé, tối tăm, thụ động, nữ tính, mềm mại... đối lập nó là “dương” thể hiện sự mạnh mẽ, cho ánh sáng, chủ động, nam tính, cứng rắn.. Qui luật giải thích “vũ trụ” dựa trên âm và dương được gọi là triết lý “âm dương”.   Ai cũng biết, “Âm dương” là qui luật phát sinh từ nền văn minh Trung Quốc. Kể từ đó, các chuyên gia về Đông Phương học đưa ra kết luận rằng “âm dương” là triết lý chỉ dành cho các dân tộc nằm trong không gian văn hoá của Trung Quốc, đó là xã hội người Hoa, Nhật Bản, Đại Hàn trong đó có Việt Nam. Người Chăm là dân tộc chịu ảnh hưởng nền văn minh Ấn Giáo, không bao giờ có triết lý “âm dương” như dân tộc Việt mà chỉ có qui luật: tanaow-binai / lakei-kamei (đực cái / nam nữ)   Biểu tượng âm dương của dân tộc Việt   Qui luật “tanaow-binai / lakei-kamei” của dân tộc Chăm   Qui luật “tanaow-binai / lakei-kamei” (đực cái / nam nữ) là khái niệm phát xuất từ qui luật Linga và Yoni nằm trong nền văn minh Ấn Giáo, không liên hệ gì với triết lý âm dương của dân tộc Việt. Theo triết Ấn Giáo, Linga biểu tượng cho dương vật và Yoni biểu tượng cho âm vật, là hai hình tượng thiêng liêng nhất được tồn thờ trong nền văn min Ấn Giáo.   Tục thờ Linga và Yoni có nguồn gốc từ Ấn Độ. Tín ngưỡng này gắn liền với triết lý dựa vào mối kết hợp giữa dương vật của đàn ông và âm vật của đàn bà, cấu thành động cơ của mọi sự sáng tạo. Theo triết lý này, vũ trụ sẽ bị diệt vong, nếu vũ trụ này chỉ có Linga (dương vật) nhưng không có Yoni (âm vật), hay ngược lại. Và vũ trụ này cũng bị tiêu diệt, nếu vũ trụ này có cả hai yếu tố Linga (dương vật) và Yoni (âm vật), nhưng không kết hợp với nhau một cách sung túc về tình dục.   Người Chăm là cộng đồng chịu ảnh hưởng nền văn minh Ấn Giáo. Tục thờ Linga và Yoni vẫn còn thể hiện hôm nay qua nhiều tục lễ của người Chăm nhất là lễ Kate và Ca-mbur trên đền tháp. Và mối liên hệ giữa Linga và Yoni vẫn còn đó, nhưng người Chăm gọi là qui luật “tanaow-binai / lakei-kamei” (đực-cái / nam-nữ).   Đối với người Chăm, “tanaow-binai / lakei-kamei” là triết lý của hai thực thể đối lập nhau nhưng không thể tách rời với nhau. Hoàn toàn khác hẳn với triết lý “âm dương” của dân tộc Việt, qui luật “tanaow-binai / lakei-kamei” của dân tộc Chăm chỉ áp dụng vào không gian rất giới hạn nhằm giải thích cho mối liên hệ giữa Awal và Ahier, tức hai thực thể tín ngưỡng hoàn toàn khác nhau về triết lý và nghi lễ, nhưng lúc nào cũng gắn liền với nhau một cách có hệ thống, không thể tách rời nhau được. Awal và Ahier là hai thuật ngữ có nguồn gốc lịch sử riêng:   • Awal là từ Á Rập có nghĩa “trước, khởi đầu”. Chăm Awal ám chỉ cho những người Chăm đã theo Hồi Giáo “trước” triều đại Po Rome, tức là Chăm Bani hôm nay.   • Ahier cũng là từ Á Rập, có nghĩa là “sau, cuối cùng”. Chăm Ahier ám chỉ cho những người Chăm chấp nhận Po Uluah là đấng thượng đế “sau” triều đại Po Rome, tức là Chăm Balamon hôm nay.   Cho đến hôm nay, người ta không biết triết lý “tanaow-binai / lakei-kamei” đã xuất hiện trong xã hội Chăm từ lúc nào. Theo truyền thuyết Chăm cho biết, trước vương triều Po Rome, Hồi Giáo đã có mặt tại vương quốc Champa, nhưng sự hiện diện của Hồi Giáo chỉ nằm bên lề của xã hội. Các chức sắc Acar của Chăm Bani không đóng vai trò gì trong triều đình bên cạnh vua chúa Champa như các vị tu sĩ Basaih của Chăm Balamon. Sự cách biệt này đã gây ra bao xung đột giữa hai cộng đồng, buộc vương triều Po Rome phải giải quyết vấn đề bằng cách triển khai qui luật "tanaow-binai / lakei-kamei” (đực cái / nam nữ) để làm biểu tượng cho sự gắn bó giữa Chăm Awal và Chăm Ahier, tức là hai tín ngưỡng hoàn toàn đối lập nhau, nhưng không thể tách rời với nhau được, như mối liên hệ giữa nam và nữ.   Chăm Awal và Chăm Ahier là hai cộng đồng tín ngưỡng biểu tượng cho hai thực thể: tanaow-binai / lakei-kamei (đực cái / nam nữ). Kể từ đó, tất cả những gì nằm trong hai tín ngưỡng này đều được phân chia thành hai thực thể khác nhau, hoặc Tanaow-lakei (nam) hay Binai-kamei (nữ), dù đó là các bậc tu sĩ, những vật dụng, thức ăn, màu sắc áo quần mà người Chăm thường dùng trong lễ tục. Tanaow-lakei (nam) hay Binai-kamei (nữ) là hai yếu tố đối lập nhau nhưng luôn luôn đi đôi với nhau, không thể tách rời với nhau được trong tín ngưỡng của người Chăm, cấu thành yếu tố cơ bản để Awal và Ahier cùng nhau phát triển và tồn tại. Những thuật ngữ đối lập nằm trong hệ thống tín ngưỡng Awal và Ahier là:   • Tanaow (đực) – Binai (cái) • Lakei (nam) – Kamei (nữ) • Klam (ám chỉ cho nam, những gì có màu rực rở nếu là khăn vải, có thịt nếu là thức ăn và có nhiều hương ngọt nếu là bánh trái) – Yuer (ám chỉ cho nữ, những gì có màu lờ nhạt nếu là khăn vải, không có thịt hay ít ngọt nếu là thức ăn) • Pagruak (úp lại, ám chỉ cho cách nằm của đàn ông khi làm tình) – Pa-ndang (nằm ngữa, ám chỉ cho cách nằm của đàn bà khi làm tình)   Dựa vào qui luật vừa nêu trên, người Chăm đưa ra hàng loạt danh sách của các biểu tượng tanaow-binai / lakei-kamei (đực cái / nam nữ) trong cách cấu trúc tín ngưỡng Awal và Ahier như sau:   Biểu tượng Lakei-Kamei • Basaih biểu tượng cho lakei (nam) – Acar biểu tượng cho kamei (nữ). Vì Basaih ngồi trong nghi lễ như đàn ông (crah kanal) trong khi đó Acar ngồi như đàn bà (jaoh angua) • Basaih > kamei (nữ) – Acar > lakei (nam). Vì Basaih để tóc dài trong khi đó Acar cạo đầu như con trai • Basaih > kamei (nữ) – Acar > lakei (nam). Vì Basaih mang bị túi có hình dạng âm vật và Acar mang bị túi có hình dạng dương vật   Tu sĩ Chăm Awal ngồi theo phong cách đàn bà Tu sĩ Chăm Ahier ngồi theo phong cách đàn ông   Biểu tượng Klam-Yuer Trong các lễ tục, một số dụng cụ, khăn vải, áo quần hay thức ăn, v.v. cũng đều mang biểu tượng cho Lakei (nam) và Kamei (nữ), luôn luôn đi đôi với nhau:   • Kaya klam, ám chỉ cho “lakei”, bao gồm bánh tét, bánh bột gạo hấp (kur) và chuối – Kaya yuer, ám chỉ cho “kamei”, gồm có nếp, bánh bột gạo hấp (kur) và chuối • Aw klam, ám chỉ cho “lakei”, tức là áo có màu rất đậm – Aw yuer, ám chỉ cho “kamei”, tức là áo có màu hơi phai dợt • S’alaw klam ám chỉ cho “lakei”, vì s’alaw klam là mâm cúng có thịt – S’alaw yuer ám chỉ cho “kamei”, mâm cúng không có thịt.   Biểu tượng Atau pa-ndang–Yang pagruak Atau là thuật ngữ ám chỉ cho thần linh có nguồn gốc từ hệ thống Hồi Giáo và Yang là thần linh mang tính cách bản địa.   • Trong các lễ tục dành cho thần linh thuộc về “Atau”, thì người Chăm phải để nãi chuối nằm ngữa trên mâm cúng hay trải chiếu nằm ngữa (pa-ndang). • Trong các lễ tục dành cho thần linh thuộc về “Yang”, thì người Chăm Ahier hay Awal phải để nãi chuối nắm úp lại trên nâm cúng hay trải chiếu nằm úp lại (pagruak).   Biểu tượng Tanaow-binai   Vào dịp cúng tế Po Yang In, người Chăm thường tổ chức lễ Paper Kalang (lễ thả diều). Lễ tục này có nguồn gốc từ Mã Lai. Trong lễ này gồm có hai con diều mang tên là Kalang tanaow (diều đực) và Kalang binai (diều cái). Đây là hai biểu tượng nằm trong hệ thống tanaow-binai / lakei-kamei (đực cái / nam nữ) của dân tộc Chăm, không liên hệ gì đến triết lý “âm dương” của người Việt như một số người thường hiểu lầm, để rồi từ đó họ tự chế biến ra bao lý thuyết mơ hồ nhằm giải thích cho sự hòa hợp các yếu tố: trời-đất, đực-cái, đất-nước, mặt trời-mặt trăng, không trung-mặt đất, hình tròn-hình vuông, vân vân, không liên hệ gì đến truyền thống lễ Paper Kalang (lễ thả diều) của dân tộc Chăm.   Tóm lại, người Chăm là dân tộc chịu ảnh hưởng của nền văn minh Ấn Giáo, không bao giờ có qui luật “âm dương” của Trung Quốc như dân tộc Việt. Nếu một số trí thức Chăm hôm nay thường bàn về triết lý “âm dương” trong nền văn hoá Chăm, thì đó chỉ là quan điểm mang tính cách suy diễn, không dựa vào cơ sơ khoa học nào, vì những lý do sau đây.   1). Yếu tố ngôn ngữ Trong kho tàng ngôn ngữ, người Chăm không có cụm từ để ám chỉ cho “âm dương”. Thế thì từ “âm dương” xuất hiện từ đâu đến? Có chăng “âm dương” chỉ là cụm từ do một số trí thức Chăm vừa sáng chế ra dưới chế độ xã hội chũ nghĩa, mang tính cách suy đoán, phát xuất từ sự nhằm lẫn giữa qui luật tanaow-binai / lakei-kamei (đực-cái / nam-nữ) của người Chăm và triết lý “âm dương” của dân tộc Việt.   Một khi ngôn ngữ Chăm không có từ vựng để ám chỉ cho “âm” và “dương”, thì người ta có quyền đưa ra kết luận ngay: văn hoá Chăm không có qui luật “âm dương” hay chịu ảnh hưởng ít nhiều về qui luật này.   2). Yếu tố lịch sử Người Chăm là thần dân của vương quốc Champa xưa kia. Sau tám thế kỷ đương đầu với cuộc Nam Tiến của dân tộc Việt, chấp nhận cúi đầu sống dưới nền đô hộ của nhà Nguyễn kể từ năm 1692 và chịu bao thống khổ của chính sách đồng hoá và diệt chủng của hoàng đế Minh Mệnh kể từ năm 1832, nhưng dân tộc Chăm không tiếp thu từ những yếu tố gì mang tính cách văn hoá, tín ngưỡng hay nghệ thuật của dân tộc Việt, ngoại trừ một vài chi tiết rất nhỏ nhoi nằm bên lề của nền giao lưu văn hoá, như:   • Vây mượn vài từ tiếng Việt: klan thu = trần thủ, lik kleng = lý trưởng, aen ngai = ơn nghĩa, cip = chịu, v.v., • Vẽ biểu tượng “âm dương” trên trống baranang mà người Chăm cũng không biết tên gọi biểu tượng này là gì. Sự hiện diện của biểu tượng “âm dương” trên trống của người Chăm chỉ bắt đầu dưới thời vua Minh Mệnh, tức là vào lúc Minh Mệnh buộc dân tộc Chăm phải mời người Kinh diễn tuồng hát bội trong lễ múa Rija để phô trương cho tinh thần đoàn kết dân tộc Chăm-Việt. • Bắt chước vài món ăn có dầu mỡ: cien = chiên, sao = xào… • Văn hoá ăn đủa thay vì ăn bóc kể từ thời Ngô Đình Diệm   Hát bội (hình trên hết) trong lễ Rija Chăm dưới thời Minh Mệnh Biểu tượng âm dương trên trống Chăm kể từ thời Minh Mệnh   Ai cũng biết, tanaow-binai / lakei-kamei (đực cái / nam nữ) là qui luật ra mời vào thời Po Rome (1627-1651), tức là vào thời kỳ hưng thịnh của Champa, một quốc gia độc lập không bao giờ chấp nhận những yếu tố văn hoá của dân tộc Việt ở phương bắc xâm nhập vào đất nước này. Kể từ đó, là tanaow-binai / lakei-kamei (đực cái / nam nữ) là qui luật riêng của dân tộc Chăm dựa vào triết lý Linga và Yoni của Ấn Giáo, chứ không phải là qui luật chịu ảnh hưởng triết lý “âm dương” của dân tộc Việt.   3). Yếu tố biên giới Mặc dù nằm trong khu vực Đông Nam Á, nhưng dân tộc Chăm có khái niệm về biên giới hoàn toàn khác biệt so với các dân tộc khác. Theo truyền thống, biên giới Champa là ranh giới mang tính cách chính trị và tín ngưỡng, có yếu tố thần quyền trấn giữ, nhằm   • Ngân cấm bất cứ ai dùng bạo lực để xâm nhập vào lãnh thổ của mình. • từ chối mọi yếu tố văn hoá hay nghệ thuật của dân tộc khác du nhập vào lãnh thổ của mình, dù văn hoá này là triết lý âm dương của người Việt đi nữa.   Và biên giới thần quyền này vẫn còn có hiệu lực cho đến thời Việt Nam Cộng Hoà. Mặc dù chung sống trên địa bàn dân cư ở hai tỉnh Ninh Thuận và Bình Thuận, nhưng phong tục Chăm không bao giờ chấp nhận người Kinh xây dựng nhà cửa trong biên giới thôn làng của họ. Ngay trong gia đình, con em người Chăm cũng không có quyền nói tiếng Việt, vì truyền thống Chăm xem đây là tiếng nói ngoại lai, không thể xử dụng trong biên giới văn hoá và xã hội của dân tộc này.   *   Dân tộc Chăm và Việt là hai cộng cồng chịu ảnh hưởng hai nền văn minh hoàn toàn khác biệt. Nếu dân tộc Việt có triết lý “âm dương” thì dân tộc Chăm cũng có qui luật “tanaow-binai / lakei-kamei” (đực cái / nam nữ). Đây là hai triết lý phát xuất từ hai nguồn gốc khác nhau và có hai mục tiêu hoàn toàn khác nhau.   Để giải thích cho hai thực thể đối chọi nhau nhưng không thể tách rời với nhau trong văn hoá Chăm, thì các nhà nghiên cứi nên dựa vào qui luật “tanaow-binai / lakei-kamei” để phân tích vấn đề, chứ không nên xoá bỏ qui luật “tanaow-binai / lakei-kamei” để thay vào đó triết lý “âm dương” của dân tộc Việt, không liên hệ gì với yếu tố văn hoá của dân tộc Chăm.   Theo Champaka.info  

    VTV.vn - Sáng 7/6, tại thánh đường Mubarak, thị xã Tân Châu, An Giang, Ban đại diện cộng đồng Hồi giáo Islam tỉnh An Giang đã tổ chức lễ đón mừng tháng Ramadan cho đồng bào Chăm.   Năm nay, tháng Ramadan chính thức bắt đầu từ ngày 17/6 - 17/7. Hoạt động này nằm trong 5 điều luật căn bản và bắt buộc đối với một tín đồ Hồi giáo khi đến tuổi trưởng thành. Trong khoảng thời gian này, tất cả nam nữ từ 15 tuổi trở lên vẫn làm việc bình thường nhưng phải nhịn ăn, nhịn uống vào ban ngày, không sát hại sinh vật để tu tâm dưỡng tính. Điều này nhằm thể hiện lòng yêu thương, đồng cảm giúp đỡ những người nghèo khổ. ĐBSCL hiện có hơn 1,4 triệu đồng bào dân tộc thiểu số Chăm, Hoa, Khmer. Riêng tại An Giang, đồng bào Chăm là một trong bốn dân tộc lớn của tỉnh, sống nhiều nhất là tại thị xã Tân Châu và huyện An Phú, với trên 3.000 hộ, 16.000 nhân khẩu. Trong những năm gần đây, nhờ sự quan tâm của Đảng và Nhà nước, sự hỗ trợ của các cấp, các ngành, đời sống đồng bào dân tộc Chăm ngày càng được nâng cao. Nhiều chính sách như hỗ trợ về nhà ở, vốn vay làm kinh tế gia đình, miễn giảm học phí cho học sinh người dân tộc... đã góp phần xây dựng các xóm ấp Chăm ngày càng khởi sắc, qua đó gìn giữ, bảo tồn bản sắc văn hóa dân tộc. theo vtv.vn

  Lễ hội Ramawan 2015 của cộng đồng Chăm Awal/Muslim sẽ bắt đầu từ ngày 16-18/06/2015. Tháng chay tinh tại thánh đường sẽ diễn ra từ ngày 18/06 đến 18/07/2015. Hôm nay xin gởi mọi người bài giới thiệu về Lễ hội Ramawan của người Chăm - Tác giả: Ts. Trương Văn Món (Sakaya).(Trich Sakaya, Lễ hội của người Chăm, Nxb VHDT, Hà Nội, 2003, tr.118-126)Lễ hội Ramawan: Lễ hội Ramawan của người Chăm Awal diễn ra trong thời gian một tháng, trước khi vào lễ họ thường tổ chức lễ hội trong 3 ngày đầu. Lễ hội diễn ra làm 3 phần: lễ tảo mộ (nao ghur) – lễ cúng gia tiên (ew muk kei – kèm theo hội) và lễ chay niệm tại thánh đường (mbang aek).Lễ tảo mộ (nao ghur):Làm lễ tẩy uế phần mộ và mời tổ tiên về dự lễ “cúng gia tiên” (ew muk kei) nhân ngày Ramawan. Nghi thức lễ do Po Acar thực hiện bằng những lời cầu kinh bằng tiếng Ả rập được rút ra từ kinh Koran (Kuru-ân) và một số vị đàn ông khác thuộc kinh kệ cũng ăn mặc chỉnh tề cùng với các phụ nữ van vái mời tổ tiên ông bà về dự lễ Ramawan.Lễ cúng gia tiên (ew muk kei):Sau khi tảo mộ về, họ chọn một nơi trang trọng nhất trong nhà làm bàn tổ (danok). Bàn tổ được trải chiếu hoa, để khay trầu, ấm trà, 2 cái gối nằm…Đây là nơi tạm nghĩ của tổ tiên về hưởng lễ nhân ngày Ramawan. Sau khi lập bàn tổ xong, họ dâng lễ vật lên cúng tổ tiên như bánh tét, bánh ít, chè, xôi, bánh sakaya (món lạt – kaya yuer); gà luộc, cơm canh, cá khô (món mặn – kaya klam)…Lễ vật được dâng cúng thành nhiều mâm. Mỗi một thành viên trong gia đình đều cầu khấn trong hương hồn tổ tiên phù hộ độ trì cho họ. Mâm lễ còn được dâng thành nhiều đợt. Mỗi đợt dâng lên hai mâm (mâm ngọt và mâm mặn). Trong mỗi lần dâng lễ vật vị cúng lễ luôn đọc kinh, vừa rót rượu vừa khấn vái trong khói hương trầm toả ra nghi ngút. Các vị thần linh được mời về hưởng lễ là tổ tiên bên nội và cả bên ngoại sau đó là những người thân trong gia đình đã khuất…Trong ngày cúng gia tiên (ew muk kei) những thành viên trong gia đình đều họp mặt đông đủ với hương hồn của tổ tiên. Họ luôn cầu khấn và hi vọng tổ tiên sẽ phù hộ độ trì. Kết thúc lễ này, họ mời bà con, bạn bè dự lễ cùng hưởng lễ vật, họ cùng ăn, cùng chúc tụng lẫn nhau.Hội: trong 3 ngày lễ cúng gia tiên họ thường tổ chức ngày hội. Mỗi làng palei Chăm Awal đều tổ chức giao hữu bóng đá, văn nghệ, có một sớ năm các làng còn tổ chức trò chơi dân gian như thi đội nước, bò kéo xe, kéo cày, giả gạo … Các trò chơi không chỉ lôi cuốn các thành viên trong làng mà còn có nhiều thành viên ở các làng palei khác tham gia. Ba ngày đầu cúng lễ gia tiên người Chăm Hồi giáo Bàni thực sự là ngày hội mở đầu cho lễ Ramawan.Lễ Ramawan (mbang aek):Thánh đường (sang magik) dự lễ Ramawan. Và cũng kể từ đây tẩt cả tu sĩ Po Acar cũng tập trung tại thánh đường để hành lễ trong thời gian một tháng.Hành lễ Ramawan trong thánh đường:Hành lễ Ramawan tại thánh đường được diễn ra theo các bước lễ như sau: lễ tẩy thể (mâk aia), lễ đánh trống (ataong hagar), lễ đọc kinh (wak) và lễ kết thúc (taleh).+ Lễ tẩy thể tu sĩ Acar: Trước khi vào hành lễ các tu sĩ Po Acar đều làm lễ tẩy thể. Lễ tẩy thể được diễn ra trước thánh đường. Lễ được thực hiện một lúc 9 vị tu sĩ. Mỗi tu sĩ mặc váy mình trần (áo khoác vai), tay cầm chén đồng để lấy nước tẩy thể. Nước tẩy thể được họ lấy từ giếng hoặc cái hồ ở trong khuôn viên thánh đường. Lễ tẩy thể này mang tính tượng trưng. Khi lấy được nước thì 09 vị tu sĩ đứng trên 09 miếng đá (batau khakbah) được đặt ở trước thánh đường đọc kinh làm lễ tẩy thể. Sau đó họ mặc trang phục chỉnh tề bước vào thánh đường làm lễ. Khi bước vào cửa thánh đường họ còn đọc câu kinh dài và làm nghi thức lễ của người Hồi giáo là lấy tay chạm mũi.+ Đánh trống và gọi lễ (ataong hagar): Mỗi lần thực hiện lễ trong thánh đường họ đều dùng trống (hagar) để khởi lệnh. Đánh trống lễ trong thánh đường được phân công tu sĩ cụ thể. Người đánh trống thường là cấp tu sĩ Katip hay Imam trong hàng ngũ chức sắc Chăm Awal. Trống được treo ở góc bên trong thánh đường (gần cửa ra vào). Tiếng trống gọi lễ thường bắt đầu bằng một hồi dài liên tục và kết thúc bằng 03 tiếng sau cùng. Khi tiếng trống gọi lễ (bang) kết thúc, người đánh trống được một vị tu sĩ khác đến tiếp đón về nơi dự lễ bằng cử chỉ hai người đứng cạnh nhau, hai tay chạm lên mão (mũ) và hai tai. Cuối cùng ngâm lên bài kinh và bắt đầu lễ đọc kinh.+ Đọc kinh (wak):Trong 4 bước hành lễ trên, lễ đọc kinh “wak” là quan trọng do một vị Imam hoặc Katip hướng dẫn đọc và hành lễ. Các vị tu sĩ đứng theo hàng ngang trong thánh đường, mặt hướng về hướng tây (hướng về La Mecque). Bài kinh có khi một người đọc, có khi cùng đọc tất cả và thỉnh thoảng đọc đồng thanh hoặc hô vang tiếng “Omin”. Khi đọc các tu sĩ thể hiện nhiều thao tác khác nhau như bái lạy, qùy, đứng, tay thì lần từng hạt chuỗi (mặc khải). Kết thúc một lần đọc kinh thì các tu sĩ thường ngồi lại thành vòng tròn. Từng vị tu sĩ tham gia lễ trong thánh đường đều bắt tay nhau, rồi đưa tay chạm vào mũi. Đây là nghi thức chào nhau thân thiện mà thường gặp ở các tín đồ Hồi giáo thế giới.Trong lúc các tu sĩ hành lễ thì bà con trong làng thường dâng lễ cho vị thần Auloah (Alla) như têm trầu, cây nến bằng sáp ong để thắp sáng… để biết ơn đến thánh Alla và cầu may, cầu tài lộc. Những gia đình có tu sĩ thì còn đội lễ vật như cơm, bánh trái đến thánh đường để các tu sĩ dùng về đêm.Hành lễ Ramawan kéo dài trong một tháng. Trong tháng lễ họ còn chia ra làm nhiều giai đoạn (tiểu lễ) khác nhau như sau:Lễ ngày thứ sáu (harei jama-ah): Trong tháng lễ Ramawan họ tổ chức 4 lần đọc kinh lễ ngày thứ sáu. Nghi thức lễ cũng tương tự như đã trình bày trên, chỉ khác ở chỗ là chủ lễ đọc kinh trong ngày thứ sáu là vị Katip, lễ vào giờ kinh (wak)- hướng về thánh Mohamat. Nghi thức hành lễ này khá long trọng, vị katip phải đứng vào bục giảng trong thánh đường (mrong), tay cầm gậy lễ (gai bhaong) và cuốn sách giảng kinh Koran. Khi bài giảng kinh kết thúc thì tín đồ dâng lễ vật (xôi, chè) lên thánh đường. Các tu sĩ ngồi quây quần lại bên nhau cùng đọc kinh và đốt chén lửa xông hương trầm kết thúc bài lễ kinh.Lễ kinh vào ngày thứ năm (Harei pok jip): Lễ này cũng được thực hiện trong ngày thứ năm hàng tuần. Nghi thức hành lễ, đọc kinh dâng lễ vật cũng tương tự như lễ thường ngày trong thánh đường. Chỉ khác ở chỗ là lễ này đọc kinh vào giờ kinh Esha và cuối cùng có đọc thêm 5 kinh lễ cầu cúng tổ tiên tương tự như lễ cúng gia tiên ở phần đầu (mbang muk kei).Lễ Muk trun, Ong trun: Lễ Ramawan kết thúc 15 ngày đầu gọi là “Nữ thần gian thế” (Muk trun) và từ ngày thứ 20 trở đi đến cuối tháng là lễ “Nam thần” giáng thế (Ong trun). Nghi thức hành lễ của các lễ này cũng tương tự như các nghi thức lễ ngày thứ sáu hàng tuần đã trình bày. Đặc biệt sau lễ “Muk trun” là mốc thời gian báo hiệu các tín đồ ở làng Chăm (kể cả Chăm Awal và Chăm Ahier) đã hết thời kỳ kiêng cữ, chay tịnh. Họ sẽ được phép sát sinh, cúng tế thuộc về lễ nghi tín ngưỡng dân gian Chăm. Còn sau lễ “Ong trun” bà con trong làng có tục dâng gạo (tuh brah) ở thánh đường để các tu sĩ làm lễ bố thí cho người nghèo. Trong lễ Ong trun này các tu sĩ còn thực hiện lễ nghi cho các tín đồ như lễ “Palek kalam” cho các cháu trai đã làm lễ cắt da quy đầu (katat) theo tập tục của Hồi giáo…Các tín đồ có tuổi trưởng thành, buộc phải qua nghi lệ này mới được phép dự lễ đọc kinh tảo mộ, cúng gia tiên (ew muk kei)..+ Lễ kết thúc Ramawan (taleh Ramawan): Lễ Ramawan kết thúc vào ngày thứ 30 tháng 9 của tháng lễ chay tịnh. Ngày kết thúc lễ được tổ chức rất long trọng trong thánh đường. Ngoài việc tổ chức đọc kinh Koran như thường lệ và cầu những điều tốt lành cho dân làng (giờ kinh Subahik); họ còn tổ chức lễ rước gậy thần Auloah (Alla); làm lễ thăng quan tiến chức cho các vị tu sĩ trong thánh đường (Imam, Katip). Ngày cuối cùng của tháng lễ, ngoài việc tín đồ trong làng tổ chức ăn cơm bố thí (cơm, trứng luộc và muối mè) gọi là “lithei yakat” của các vị tu sĩ, dân làng còn dâng lễ vật, mỗi tín đồ dâng 2 mâm lễ (một mặn, một ngọt)… lên thánh đường để cúng lễ thánh Auloah (Alla) rồi kết thúc lễ Ramawan.Tóm lại: Lễ Ramawan là lễ hội lớn nhất của người Chăm Awal/Bani – người Chăm ảnh hưởng Hồi giáo. Lễ hội nguyên gốc của nó chỉ là lễ đơn thuần cho mùa chay niệm của tín đồ Hồi giáo vào tháng 9 Hồi lịch. Thế nhưng khi người Chăm tiếp nhận, họ đã cải biên lại thành lễ hội mang bản sắc của riêng mình. Do vậy lễ Ramawan của người Chăm không chỉ là lễ chay niệm, đọc kinh cầu nguyện thánh Alla một ngày 5 lần mà nó còn kết hợp với lễ cúng gia tiên, tục dâng gạo, lễ cúng nữ thần giáng thế – một tín ngưỡng thờ mẫu có nguồn gốc bản địa có từ lâu đời của người Chăm đã hiện diện trong lễ Ramawan. Hơn thế nữa, trong lễ hội Ramawan, các tín đồ còn được phép múa hát – một loại hình sinh hoạt khó có thể chấp nhận trong luật của Hồi giáo nhưng cuối cùng cũng hội nhập vào lễ Ramawan. Những yếu tố trên đã kết hợp, dung hoà lại với nhau tạo cho lễ Ramawan trở thành một lễ hội đặc sắc của người Chăm, góp phần làm phong phú và đa dạng sắc màu độc đáo của lễ hội Chăm.P/s: Hình ảnh được chụp tại Palei Ram( Văn Lăm-Ninh Thuận) - Ramawan 2010 theo facebook.com

Ts. Po Dharma Đại Hội Champa 2015 là diễn đàn dành cho thanh niên Chăm để định hướng lại thế nào là vai trò của họ đối với sự sống còn của dân tộc Chăm trong thế kỷ thứ 21. Trên diễn dàn có nhiều bài phát biểu, trong đó có bài phát biểu bằng tiếng Anh của Pgs. Ts. Po Dharma, một nhà nghiên cứu chuyên về lịch sử và nền văn minh Champa mà chúng tôi chuyễn ngữ sang tiếng Việt.     Những biến cố quan trọng trong lịch sử Champa   Pgs. Ts. Po Dharma (Viện Viễn Đông Pháp)   Champa là một vương quốc cổ chịu ảnh hưởng nền văn minh Ấn Giáo, nằm ở miền Trung Việt Nam kể từ thế kỷ thứ 2. Vương quốc Champa theo thể chế liên bang, tập trung 5 tiểu vương quốc: Inrapura, Amaravati, Vijaya, Kauthara và Panduranga. Dân tộc Champa bao gồm dân tộc Chăm ở vùng đồng bằng và người Tây Nguyên sinh sống ở miền cao. Mỗi dân tộc thường đóng một vai trò riêng biệt trong hệ thống tổ chức chính trị và xã hội của quốc gia này.   Theo kết quả điều tra dân số năm 2009, dân tộc Chăm Việt Nam có hơn 160 000 người và Chăm ở Campuchia, khoảng 200 000. Riêng về người Tây Nguyên, dân số ước tính khoảng hơn một triệu người.   Tổ chức chính trị và xã hội   Trong suốt chiều dài của lịch sử, vương quốc Champa chịu ảnh hưởng của hai nền văn minh riêng biệt. Trước 1471, tức là năm đánh dấu ngày thất thủ thành Đồ Bàn (Vijaya) trước đoàn quân hùng mạnh của Việt Nam, Champa là vương quốc hoàn toàn theo nền văn minh Ấn Giáo, từ phong cách sinh hoạt xã hội, cách cấu trúc gia đình hoàng gia cho đến hệ thống tổ chức tín ngưỡng và ngôn ngữ Phạn. Sau 1471, Champa tìm cách xa lánh dần dần những yếu tố văn hóa và tôn giáo vây mượn từ Ấn Độ để tạo cho mình một nền văn minh mới dựa vào các yếu tố mang tính cách bản địa của tiểu vương quốc Panduranga, pha trộn với nền văn hóa Hồi Giáo do người Mã Lai mang đến kể từ thế kỷ XVI.   Lịch Sử   Trong suốt 800 năm tồn tại từ thế kỷ thứ 2 đến thế kỷ thứ 10, Champa là một quốc gia hòa bình và thịnh vượng. Sự ra đời của trung tâm Ấn Giáo vô cùng đồ sộ ở Mỹ Sơn (thế kỷ thứ 4-13) được UNESCO công nhận vào năm 1999 là di sản văn hoá của nhân loại và công trình xây dựng nhiều cơ sở Phật Giáo ở Đồng Dương (thế kỷ thứ 8-9) cho thấy rằng Champa là vương quốc có nền văn minh cao độ.   Sự chuyển mình của Việt Nam trên bàn cờ chính trị ở Đông Dương sau ngày độc lập vào cuối thế kỷ thứ 10, là móc ngoặc mới cho tương lai của vương quốc Champa. Kể từ đó, lịch sử của Champa hoàn toàn bị chi phối bởi các cuộc chiến đẫm máu chống lại chính sách mở rộng đât đai về phía nam của dân tộc Việt.   Năm 1069 đánh dấu sự thất bại đầu tiên của Champa trước cuộc nam tiến của Việt Nam. Vào năm đó, Việt Nam đã thành công thôn tính lãnh thổ của Champa nằm ở hai tỉnh Quảng Bình và Quảng Trị.   Trong suốt 237 năm đấu tranh để khôi phục lại lãnh thổ bị chiếm đóng vào năm 1069, vương quốc Champa không đạt đến mục tiêu, nhưng cũng không mất một tắt đất đai của mình. Tiếc rằng, vì lời hứa kết hôn với công chúa Huyền Trân, vua Jaya Simhavarman III chấp nhận giao nhượng cho Việt Nam vào năm 1306, một phần lãnh thổ của mình nằm trong khu vực Thừa Thiên-Huế.     Một thế kỷ rưỡi sau đó, tức là vào năm 1471, Việt Nam phát động một chiến dịch quân sự hùng mạnh nhằm tiêu huỷ thủ đô Vijaya (Bình Định), tức là trung tâm quyền lực chính trị và tôn giáo của vương quốc Champa và di dời biên giới phía nam của mình đến đèo Cù Mông (phía bắc Phú Yên).   Từ trái sang phải: Sary (Châu Đốc), Po Dharma, Farina So (Campuchia), Châu Văn Triển (Ninh Thuận), Từ Công Thu (Ninh Thuận), Gs. Coroline Valverde   Theo chúng tôi, sự thất thủ thành Đồ Bàn vào năm 1471 không đánh dấu cho sự suy vong của vương quốc Champa, mà là sự sụp đổ của nền văn minh Ấn Giáo đã từng thống trị đời sống chính trị và tâm linh của dân tộc Champa trong suốt 13 thế kỷ.   Và sau ngày thất thủ Vijaya vào năm 1471, cuộc Nam Tiến của dân tộc Việt phải đối mặt với sự kháng cự vô cùng mãnh liệt của nhân dân Panduranga, một tiểu vương quốc nằm phía nam của Champa. Bởi vì Việt Nam phải mất hơn ba thế kỷ rưỡi để chiếm trọn lãnh thổ đất đai của tiểu vương quốc nhỏ bé này.             Năm 1611, Việt Nam xua quân xâm chiếm Phú Yên và tiến vào Nha Trang vào 1653. Ba năm sau, tức là năm 1658, Việt Nam chiếm đóng Saigon và đưa đẩy Champa vào một tình thế địa dư mới: Vương quốc Champa đã trở thành một vùng trái độn nằm ngay trong lãnh thổ của Việt Nam.   Năm 1692, Việt Nam mở thêm cuộc tấn công chống lại vương quốc này, thay đổi tên gọi Champa (Chiêm Thành) thành Trấn Thuận Thành và biến Champa thành quốc gia đặt dưới quyền bảo hộ của triều đình Huế.   140 năm sau, tức là năm 1832, hoàng đế Minh Mệnh quyết định xóa bỏ danh xưng Champa trên bản đồ Đông Dương và khởi động chiến dịch tiêu diệt dân tộc Champa vô cùng dã mang và tàn bạo về tội theo Lê Văn Duyệt để chống lại triều Huế.   Vào năm 1841, hoàng đế Thiệu Trị bãi bỏ chính sách của vua cha (Minh Mệnh) đối với người Chăm và ban cho dân tộc này một qui chế tự trị dưới lá cờ của Huyện Thổ Dân, tức là huyện dành riêng cho người Chăm bản địa.   Tình hình sau năm 1832   Vào cuối thế kỷ XIX, chính quyền Pháp ở Đông Dương đưa ra chính sách nhằm bảo vệ dân tộc Tây Nguyên và Chăm trước mối đe dọa của sự diệt chủng. Ngày 27-5-1946 chính quyền Pháp hình thành “ Quốc gia người Thượng ở miền nam Đông Dương” (Pays Montagnard du Sud Indochinois-PMSI), tức là lãnh thổ tự trị dành dành cho dân tộc Tây Nguyên, đặt dưới quyền kiểm soát của chính phủ Pháp thuộc.   Ngày 21-5-1951, “Quốc gia người Thượng ở miền nam Đông Dương” trở thành khu vực “Hoàng Triều Cương Thổ” của triều đình Huế, nhưng hưởng quyền tự trị đặt dưới quyền chỉ đạo của chính phủ Pháp.   Cũng vào thời điểm đó, dân tộc Chăm trở thành cộng đồng đặt dưới quyền cai trị của chính phủ Pháp ở Đông Dương, theo Hiệp ước Harmand đã ký vào ngày 25-8-1883 tại Huế. Theo hiệp ước này, người Chăm nộp thuế trực tiếp cho chính phủ Pháp và có một lãnh thổ tự trị do người Chăm quản lý.   Năm 1955, Ngô Đình Diệm lên nắm quyền ở miền Nam Việt Nam, đưa hàng trăm ngàn người Việt lên định cư ở vùng cao nguyên Champa. Biến cố này đã làm đảo lộn hoàn toàn hệ thống tồ chức xã hội và gia đình của người dân bản địa, kéo theo những cuộc xung đột hàng ngày giữa hai dân tộc: Việt và Tây Nguyên.   Trước sự hiện diện quá đông đảo của người Kinh trên cao nguyên, người Thượng và Chăm tìm cách vùng dậy để bảo vệ lợi ích kinh tế và quyền tự quyết của mình dưới ngọn cờ của phong trào Bajaraka ra đời vào năm 1955 và tổ chức vũ trang Fulro vào năm 1964.   Để giải quyết những yêu sách của Fulro, chính quyền Sài Gòn công nhận phong trào Fulro là một lực lượng đấu tranh chính trị có pháp lý để bảo vệ quyền lợi của người dân bản địa. Ngày 16-12-1967, chính quyền Sài Gòn ký nghị định hình thành Bộ Phát Triển Sắc Tộc có trách nhiệm điều hành các chương trình có mối liên hệ với dân tộc Tây Nguyên và Chăm, và chấp nhận Bộ Trưởng của Bộ Phát Triển Sắc Tộc là người bản địa đã từng tham gia trong phong trào Fulro. Thông qua chính sách này, dân tộc Tây Nguyên và Chăm có cơ hội để làm chủ trên định mệnh của mình, tìm lại bản sắc chính trị, văn hóa và nhân phẩm của họ với tư cách là người dân bản địa.   Tình hình dưới chế độ cộng sản   Năm 1975, đoàn quân miền bắc chiếm đóng miền nam và xây dựng chế độ theo chủ nghĩa cộng sản. Biến cố này đã làm đảo lộn hoàn toàn hệ thống tổ chức chính trị, kinh tế, xã hội, giáo dục, đạo đức và tâm linh của dân tộc Tây Nguyên và Chăm.   Trước năm 1975, dân tộc Tây Nguyên và Chăm sống chủ yếu về ngành nông nghiệp và hưởng qui chế tự trị. Cũng nhờ qui chế đặc biệt này, dân tộc Tây Nguyên và Chăm làm chủ tuyệt đối trên nền kinh tế của mình và nắm sẳn trong tay bao quyền lực để phát triển các cấu trúc xã hội và gia đình của họ và sống một cuộc sống thanh bình và thịnh vượng.   Vừa nắm chính quyền vào năm 1975, chế độ cộng sản quyết định xoá bỏ quyền sở hữu của người Thượng và Chăm, tịch thu tất cả đất đai tư nhân và cộng đồng của dân tộc này nhưng không bồi thường một cách thỏa đáng những tài sản của họ bị tịch thu.   Đối với người Chăm và Tây Nguyên, quốc hữu hóa đất đai của dân tộc bản địa không phải là cuộc cải cách đất đai để xóa bỏ sự độc quyền về kinh tế, mà là hành động cướp đoạt tài sản của họ bằng vũ lực một cách trắng trợn.   Sống trong chế độ không công ăn việc làm và cũng không có quyền sở hữu đất đai, người Chăm và người Thượng trở thành tập thể đang lâm vào cảnh nghèo đói và bần cùng.Tình hình kinh tế thảm khốc này đã buộc các giới thanh niên bản địa rời khỏi thôn làng để tìm công ăn việc làm trong các thành phố lớn. Lợi dụng cơ hội này, các công ty Việt Nam không ngừng tìm cách biến giới thanh niên Chăm và Tây Nguyên trở thành tập thể nô lệ của thời đại mới: nộ dịch vô cùng vất vả với đồng lương vô cùng thấp, nhưng còn bị đối xử tồi tệ và không có bảo hiểm y tế một khi bệnh tật hay gặp tai nạn.   Người dân bản địa vốn đã nghèo lại càng nghèo thêm. Để tìm miếng cơm sống qua ngày,người Chăm và Tây Nguyên phải tìm cách vây mượn tiền bạc người Kinh để phát triển kinh tế với số lãi vượt hơn 100% hàng năm. Vì không có phương tiện để trả nợ, người dân bản địa chỉ còn có cách là mang cả đất đai và tài sản của mình để nộp cho chủ nợ người Kinh.   Nghèo đói và bần cùng là hai yếu tố có tầm ảnh hưởng trực tiếp đến sức khỏe và nền giáo dục của những người Thượng và Chăm. Đối với dân tộc này, mối quan tâm chính của họ không phải là vấn đề giáo dục đối với con em của họ, mà là làm thế nào để tìm được 15.00 đola mỗi tháng hầu nuôi gia đình.   Sống trong một đất nước mang danh nghĩa là Cộng Hoà Xã Hội Chủ Nghĩa Việt Nam, người Chăm và Tây Nguyên không được hưởng qui chế bảo hiểm xã hội một khi lâm vào bệnh tật hoặc tai nạn. Để được có giấy phép vào bệnh viện, người Thượng và Chăm phải nộp trước tiên tiền lệ phí đăng ký, chi phí thuốc men và giường ngủ. Nếu không có phương tiện tài chính, người dân bản địa không có quyền hưởng sự chăm sóc thuốc men cần thiết, một khi lâm vào bệnh tật.   Trong lúc các cuộc cải cách ruộng đất đang tiến hành vào năm 1975, nhà nước Việt Nam tung ra hàng loạt bộ máy cải tạo nhằm biến người Tây Nguyên và Chăm thành tập thể vô sản, luôn luôn trung thành với chế độ cộng sản. Chính quyền Hà Nội còn ngân cấm những người dân bản địa phát triển di sản văn hóa và tôn giáo của họ mà Đảng Cộng sản xem đó là các tập tục mê tín dị đoan.   Việt Nam là quốc gia theo chế độ độc tài và đảng trị, ngân cấm quyền tự do ngôn luận, tự do hội họp. Những nhà bất đồng chính kiến luôn luôn bị sách nhiễu, hăm dọa, tra tấn và bỏ tù. Đối với chính quyền Hà Nội, dân tộc Chăm và Tây Nguyên chỉ là thành phần ủng hộ chế độ cũ Sài Gòn, là nhóm đánh thuê cho quân đội Mỹ và là những kẻ phản động theo tổ chức Fulro. Chính vì nguyên nhân đó mà hai dân tộc bản địa này đã trở thành nạn nhân đầu tiên của chế độ cộng sản.   Đàn áp tôn giáo, hạn chế tự do, hoàn cảnh nghèo đói và bần cùng đã trở thành yếu tố cơ bản giải thích cho những cuộc vùng dậy lớn của những người Tây Nguyên vào năm 2001 và 2004 nhằm chống lại chính sách của Hà Nội, kéo theo phong trào di dân lớn của người Thượng sang Campuchia.   Ts. Po Dharma đang ký tặng tác phẩm Lịch sử Champa     Kết Luận   Việt Nam là quốc gia đã ký vào Tuyên Ngôn của Liên Hiệp Quốc về “Quyền của dân tộc bản địa”, được thông qua vào năm 2007. Kể từ khi ban hành Tuyên Ngôn của Liên Hiệp Quốc, chính quyền Hà Nội chưa thực hiện một dự án gì để cải thiện tình hình của dân tộc Chăm và Tây Nguyên bản địa tại quốc gia này.   Hôm nay, Việt Nam vẫn tiếp tục lặp đi lặp lại rằng người Chăm và Tây Nguyên hôm nay chỉ là thành phần dân tộc thiểu số, chứ không phải người dân bản địa, mặc dù hai dân tộc này đã có mặt ở miền Trung Việt Nam kể từ thế kỷ thứ hai. Thái độ này đã chứng minh rằng chữ ký của Việt Nam trên bản Tuyên Ngôn về "Quyền của dân tộc bản địa" chỉ là hiệp ước quốc tế không có giá trị gì.   Sau năm 1975, các cơ cấu tổ chức kinh tế, xã hội và gia đình của người Tây Nguyên và Chăm đang đối mặt với bao sự thay đổi, kể từ khi cộng sản lên nắm chính quyền. Thêm vào đó, chính quyền Hà Nội xoá bỏ quyền tự quyết dành cho người Tây Nguyên và Chăm được ban hành dưới thời Việt Nam Cộng Hoà. Việc bãi bỏ qui chế đặc biệt này không cho phép người dân bản địa có quyền tự do phát triển hệ thống kinh tế, xã hội, gia đình và văn hóa của họ nữa.   Vì quá đơn phương đối mặt với chính sách “Việt Nam hóa” của chế độ cộng sản, không ai có thể tiên đoán rằng liệu dân tộc Tây Nguyên và Chăm có thể tồn tại với tư cách là người dân bản địa tại Việt Nam trong những thập niên sắp tới của thế kỷ 21 này. theo Champaka.info