Văn hóa Champa

Sau gần 2 năm khai quật tại tháp Chăm Phong Lệ (Đà Nẵng), ngày 28/8, đoàn khảo cổ đã cho trưng bày nhiều hiện vật quý được tìm thấy, cùng thông tin về quy mô xây dựng khu tháp nghìn năm tuổi. Việc khảo cổ tháp Chăm này được tiến hành sau khi một người dân đào móng làm nhà và phát hiện một pho tượng. Theo kết quả đo đạc hiện tại, nền móng tòa tháp chính có diện tích khoảng 16m x 16m, với 4 góc tháp, 3 cửa phụ và một cửa chính. Vào tháng 4/2011, đoàn khai quật 5 hố với diện tích khoảng 206m2 đã phát hiện được tháp cổng và bắt đầu lộ một phần của tháp chính. Sau đó, đoàn đã tiếp tục khai quật thêm 4 hố khác với diện tích khoảng 300m2. Việc khai quật gặp phải khó khăn do di tích nằm xen lẫn với khu dân cư, nhiều bộ phận liên quan đến di tích đang còn nằm dưới nền móng nhà của người dân Bước đầu của cuộc khai quật đã cho thấy kết quả là nền móng được dự đoán là cổng của khu đền tháp cùng nhiều hiện vật kiến trúc còn gần như nguyên vẹn. Mới đây, đoàn khảo cổ tái khai quật trở lại và phát hiện hố trung tâm. Ông Nguyễn Chiều, giảng viên Khảo cổ học khoa Lịch sử (ĐH KHXH&NV - ĐH Quốc gia Hà Nội), phụ trách công tác khai quật cho biết, quá trình khai quật đã làm lộ rõ và chính xác toàn bộ quy mô và cấu trúc chân móng của một tòa tháp Chăm rất lớn. Chân móng có hình chữ Thập. Từ cửa Đông đến cửa Tây có chiều dài 23,15m, từ cửa Bắc đến cửa Nam có chiều dài 19,3m. Từ móng tường Đông đến móng tường Tây dài 15,85m; từ móng tường Bắc đến móng tường Nam dài 16,15m. Đây được dự đoán là hố thiêng, phục vụ tín ngưỡng của người Chăm xưa. Sau gần hai tháng, công việc khai quật được tạm dừng để có thể lập dự án nghiên cứu tiếp và đầy đủ hơn. Tại chân móng mới khảo cổ được cho thấy bề mặt khá bằng phẳng được tạo bởi một lớp gạch vụn đầm rất chắc, dày khoảng 10cm. Phía dưới lớp gạch vụn với độ dày không đều nhau đầm mặt móng đến độ sâu hơn 2m là những lớp gạch vụ đầm khác xen kẽ giữa những lớp đá cuội và cát trắng. Dưới cùng là sinh thổ gồm những lớp đất cát pha khá mịn và chặt. Trong buổi công bố kết quả khảo cổ ngày 28/8, đoàn khảo cổ đã cho trưng bày những hiện vật vừa tìm thấy ở hố trung tâm của tháp, gồm đá cuội tròn, đá thách anh và gạch còn nguyên vẹn. Tất cả các hiện vật đều được đánh ký hiệu. Đáng chú ý là những viên đá thạch anh có cạnh sắc nhọn, mặt dưới gần như bằng phẳng. Cùng nhiều viên gạch tìm thấy được xếp gọn. So sánh những di tích hiện còn và hiện vật đã được thu gom về bảo tàng trong đợt khai quật trước cho thấy, niên đại của khu đền tháp Chăm làng Phong Lệ tương ứng với di tích Chăm ở Khương Mỹ (tỉnh Quảng Nam), và niên đại cụ thể xác định là vào cuối thế kỷ X, đầu thế kỷ XI. Việc công bố những kết quả bước đầu cũng như những hiện vật tìm thấy tại khu đền tháp này đã thu hút sự quan tâm của đông đảo giới nghiên cứu trong và ngoài nước. Đoàn khảo cổ cũng muốn nhận được những ý kiến phân tích từ các chuyên gia để có cái nhìn chi tiết hơn về những hiện vật này. Đoàn khảo cổ cũng đưa ra ý tưởng quy hoạch di tích và khu vực xung quanh tại phường Hòa Thuận Đông (quận Cẩm Lệ) thành một khu bảo tồn di sản văn hóa, trưng bày, giới thiệu sản phẩm truyền thống của địa phương cũng như khu bảo tồn về đền thắp 1.000 tuổi này để thu hút khách du lịch. theo vovworld.vn // <![CDATA[ Playing(1,'http://vovworld.vn/vi-vn/Uploaded/honganh/2013_09_16/15-9 nhac cu.mp3'); // ]]>

theo vovworld.vn (VOV5) - Âm nhạc và ca múa có vai trò rất quan trọng trong đời sống tinh thần của người Chăm. Tại các lễ hội truyền thống, những buổi biểu diễn ca múa dân gian của người Chăm, không thể thiếu bộ nhạc cụ, yếu tố làm nên nét riêng, mang đậm màu sắc văn hóa dân tộc Chăm. Nhạc cụ truyền thống của người Chăm rất phong phú, đa dạng, bao gồm các nhạc cụ thuộc bộ gõ như: trống Ghi- năng, trống Paranưng; các nhạc cụ thuộc bộ hơi như kèn Saranai và các nhạc cụ thuộc bộ dây như kèn Ca nhi, nhị Mu rùa... Trống ghinăng là loại nhạc cụ không thể thiếu trong các dịp lễ hội của người Chăm   Nghe nội dung chi tiết tại đây: Trong các lễ hội của người Chăm không bao giờ thiếu tiếng trống Paranưng. Đây là loại trống tròn, một mặt được căng bằng da và gắn vào tang trống bằng những sợi dây dẻo, đan chéo nhau. Trống thường được hòa âm cùng kèn Saranai và trống Ghi-năng. Khi chơi trống, những ông thầy đặt trống trước bụng,vành trống tì vào đùi, dùng các ngón tay vỗ vào mặt trống để tạo ra những âm thanh vang rền, trầm bổng khác nhau. Theo quan niệm của người Chăm, bộ ba trống Paranưng, kèn Saranai và trống Ghi-năng tượng trưng cho 1 con người. Ông Quảng Dựng, một nghệ nhân của Trung tâm Văn hóa thông tin huyện Ninh Phước, tỉnh Ninh Thuận, cho biết: “Kèn Saranai là đại diện cho cái môi. Còn Paranưng đại diện cho bụng. Còn trống Ghi- năng là 2 đầu gối. Kèn Saranai, trống Ghi- năng, trống Paranưng thì chơi trong những ngày lễ hội của dân tộc. Đám ma cũng dùng kèn Sananai nữa. Cái đó là những ông thầy sắp xếp. Khi lễ hội, ông thầy mưng-tồn mới được đánh. Không phải ông Tồn là không được đánh. Trống Ghi-năng và kèn Saranai thì ai thuộc đều được đánh”. Kèn saranai của người Chăm Trống Ghi-năng có hình dạng tương tự như trống cơm của người Việt nhưng lớn hơn. Khi diễn tấu, bao giờ trống ghi năng cũng đi thành 1 cặp và được đặt chéo nhau, một mặt tiếp đất, một mặt hướng lên trời. Những tiết tấu sôi động của trống Ghi-năng góp phần làm cho không khí buổi lễ thêm tưng bừng, rộn ràng.Còn kèn Saranai là là nhạc cụ thổi bằng hơi, gồm 3 phần: phần chuôi làm bằng đồng, bên trong có gắn lưỡi gà dùng để thổi, phần thân bằng gỗ và loa kèn. Các nghệ nhân thường ví kèn Saranai là phần đầu của bộ ba trống Paranưng, kèn Saranai, trống Ghi-năng, bởi tiếng kèn Saranai thường mở đầu cho mỗi điệu thức hay chuyển từ điệu này sang điệu khác.Tiếng trống Paranưng, kèn Saranai và trống Ghi-năng luôn làm say đắm lòng người nghe. Thế nhưng, để sử dụng được những nhạc cụ này không phải là dễ. Đó là những kỹ thuật khó, đòi hỏi phải dày công tập luyện. Những người tập đánh trống, thổi kèn phải tìm một nơi xa làng, để khi thổi kèn hay khi vỗ trống, âm thanh không vang về tới làng. Ông Quảng Dựng cho biết: “Trống Paranưng, kèn Saranai không được thổi trong làng. Khi học đánh trống Paranưng, kèn Saranai thì phải ra nương rẫy nào đó xa để đánh, cho khỏi âm vang to, sợ ông già ngủ không được. Nghe nói là đừng có đánh trong làng không thì ma quỷ sẽ về làng”.  Người Chăm ở Bình Thuận, Ninh Thuận không chỉ chú trọng vào việc chơi nhuần nhuyễn nhạc cụ truyền thống của dân tộc mình mà họ còn biết làm ra trống, kèn. Để làm một bộ 3 nhạc cụ đó, người lành nghề cũng phải mất một tháng ròng. Ở Ninh Thuận có nghệ nhân Thiên Sanh Thềm, là người biết chơi và biết làm các loại nhạc cụ. Ông Thềm cho biết: “Tôi nhận đào tạo các con cháu còn trẻ đến khi có kết quả. Giờ nghệ nhân làm được trống, kèn ở đây không còn nhiều và đều già nên tôi làm để truyền lại cho con cháu. Những người được học đều đã làm được còn vài người vẫn đang học”.Trống Paranưng, kèn Saranai và trống Ghi-năng là bộ ba nhạc cụ không thể thiếu trong các dịp lễ hội của người Chăm. Nếu thiếu một trong 3 nhạc cụ này sẽ không tạo được bản độc tấu âm thanh đặc sắc và người Chăm cũng không bao giờ chơi nhạc khi thiếu 1 trong 3 loại nhạc cụ độc đáo này. Trống Pananưng hay kèn Saranai, trống Ghi -năng của người Chăm chỉ xuất hiện trong các lễ hội, không phục vụ sinh hoạt đời thường của người dân. Đó là những nhạc khí thiêng, gắn kết con người với thế giới thần linh./.  Nga Anh    

DAK RAI TUEI THUN RAI RAH Thien Sanh Phan

TUYÊN NGÔN CỦA LIÊN HIỆP QUỐC VỀ QUYỀN CỦA CÁC DÂN TỘC BẢN ĐỊA @Jabuel Campa from facebook.com Đại hội đồng Liên Hiệp Quốc thông qua theo Nghị quyết 61/295 ngày 13 tháng 9 năm 2007 Đại Hội Đồng,Được hướng dẫn bởi các mục đích và nguyên tắc của Hiến chương Liên Hiệp Quốc và lòng tin cao độ vào việc thực hiện những nghĩa vụ theo Hiến chương của các quốc gia,Khẳng định rằng các dân tộc bản địa được bình đẳng với tất cả những dân tộc khác, đồng thời ghi nhận quyền của các dân tộc được khác nhau, được tự coi mình khác và được tôn trọng như vậy,Cũng khẳng định rằng tất cả các dân tộc đều góp phần làm đa dạng làm giàu có những nền văn minh và văn hóa tạo nên những di sản chung cho loài người,Khẳng định thêm rằng tất cả các học thuyết, chính sách và thực tiễn dựa vào hoặc biện hộ cho tính ưu việt của những dân tộc hoặc các cá nhân trên cơ sở nguồn gốc dân tộc, chủng tộc hay những khác nhau về tôn giáo, sắc tộc, hay văn hóa đều là sự phân biệt chủng tộc, giả dối về mặt khoa học, không có giá trị pháp lý, đáng bị lên án về mặt đạo đức và bất công về mặt xã hội,Khẳng định lại rằng các dân tộc bản địa trong khi thực hiện quyền của mình không bị không phân biệt đối xử dưới bất kỳ hình thức nào,Quan ngại rằng các dân tộc bản địa đang phải gánh chịu những bất công của lịch sử do họ bị thực dân hóa và bị chiếm đoạt đất đai, lãnh thổ và tài nguyên ngoài các yếu tố khác, vì vậy các dân tộc bản địa đã bị ngăn cản không thể thực hiện những quyền của họ, cụ thể là quyền phát triển theo các nhu cầu và lợi ích của riêng họ,Công nhận nhu cầu cấp thiết phải tôn trọng và thúc đẩy các quyền vốn có của những dân tộc bản địa xuất phát từ các cơ cấu chính trị, kinh tế và xã hội và từ các nền văn hóa, truyền thống tâm linh, lịch sử và triết học, đặc biệt là từ những quyền của họ đối với đất đai, lãnh thổ và tài nguyên của họ,Cũng công nhận nhu cầu cấp thiết tôn trọng và thúc đẩy những quyền của các dân tộc bản địa đã được khắng định trong những điều ước, hiệp định và các thỏa thuận mang tính xây dựng với các quốc gia,Hoan nghênh việc người bản địa đang tự tổ chức để nâng cao đời sống chính trị, kinh tế, xã hội và văn hóa nhằm chấm dứt tất cả các hình thức phân biệt đối xử và áp bức đang diễn ra ở bất cứ đâu,Tin tưởng rằng việc các dân tộc bản địa tự kiểm soát những sự phát triển có tác động đến họ, đến đất đai, lãnh thổ và tài nguyên của họ sẽ giúp họ duy trì và củng cố những thiết chế, văn hóa truyền thống của mình và để thúc đẩy sự phát triển của họ theo các nguyện vọng và nhu cầu của họ,Công nhận rằng tôn trọng những tri thức, văn hóa và truyền thống bản địa là đóng góp vào sự phát triển bền vững, công bằng và quản lý tốt môi trường,Nhấn mạnh sự đóng góp của việc phi quân sự hóa đất đai và lãnh thổ của các dân tộc bản địa vào nền hòa bình, tiến bộ và phát triển về kinh tế và xã hội, hiểu biết và quan hệ bạn hữu giữa các quốc gia và dân tộc trên thế giới,Đặc biệt công nhận quyền của các gia đình và cộng đồng bản địa được duy trì sự chia sẻ trách nhiệm trong nuôi nấng, dạy dỗ, giáo dục và hạnh phúc của con cái họ, phù họp với các quyền của trẻ em,Xét thấy rằng các quyền được khắng định trong những điều ước, hiệp định và thỏa thuận khác mang tính xây dựng giữa các quốc gia và các dân tộc bản địa trong một số trường hợp là những vấn đề quan ngại, lợi ích, trách nhiệm và đặc điểm mang tính quốc tế,Cũng xét thấy rằng các điều ước, hiệp định và thỏa thuận mang tính xây dựng khác cùng với những mối quan hệ mà họ đại diện là cơ sở cho sự đối tác được tăng cường giữa các dân tộc bản địa và các quốc gia,Công nhận rằng Hiến chương Liên Hiệp Quốc, Công ước quốc tế về các quyền kinh tế, xã hội và văn hóa và Công ước quốc tế về các quyền dân sự và chính trị cũng như Tuyên bố Viene và Chương trình hành động đều khẳng định tầm quan trọng cơ bản của quyền tự quyết của các dân tộc, mà theo đó các dân tộc được tự do quyết định vị thế chính trị và tự do theo đuổi sự phát triển kinh tế, xã hội và văn hóa của họ,Ghi nhớ rằng không nội dung nào trong Tuyên ngôn này có thể bị sử dụng để chối bỏ quyền tự quyết của bất kỳ dân tộc nào, được thực hiện phù hợp với luật pháp quốc tế,Tin tưởng rằng việc công nhận các quyền của những dân tộc bản địa trong Tuyên ngôn này sẽ giúp làm tăng các mối quan hệ hài hòa và hợp tác giữa quốc gia với những dân tộc bản địa, dựa trên cơ sở các nguyên tắc công bằng, dân chủ, tôn trọng quyền con người, không phân biệt đối xử và lòng tin,Khuyến khích các quốc gia tuân thủ và thực hiện hiệu quả tất cả những nghĩa vụ của họ khi áp dụng cho các dân tộc bản địa theo những văn kiện quốc tế, đặc biệt là các vấn đề liên quan đến quyền con người trong tham vấn và hợp tác với những dân tộc có liên quan,Nhấn mạnh rằng Liên Hiệp Quốc đóng vai trò quan trọng và liên tục trong việc thúc đẩy và bảo vệ các quyền của những dân tộc bản địa,Tin tưởng rằng Tuyên ngôn này là một bước tiến quan trọng hướng tới việc công nhận, thúc đẩy và bảo vệ các quyền và tự do của những dân tộc bản địa và trong xây dựng các hoạt động liên quan của hệ thống Liên Hiệp Quốc trên lĩnh vực này,Công nhận và tái khẳng định rằng những cá nhân người bản địa được hưởng tất cả các quyền con người được công nhận trong pháp luật quốc tế mà không có bất kỳ sự phân biệt đối xử nào, và những dân tộc bản địa có những quyền tập thể vốn là các quyền không thể thiếu được cho sự tồn tại, thịnh vượng và phát triển hợp thành với tư cách là những dân tộc,Cũng công nhận rằng tình hình các dân tộc bản địa là khác nhau giữa các khu vực, quốc gia và tầm quan trọng của những nét đặc thù quốc gia và khu vực, và những cơ sở lịch sử và văn hóa cần phải được xem xét,Long trọng tuyên bố Tuyên ngôn của Liên Hiệp Quốc về quyền của các dân tộc bản địa sau đây là một chuẩn mực về thành tựu cần phải theo đuổi thực hiện trên tinh thần hợp tác và tôn trọng lẫn nhau:Điều 1Các dân tộc bản địa với tư cách cá nhân hay tập thể có quyền được hưởng thụ đầy đủ tất cả các quyền con người và quyền tự do cơ bản được thừa nhận trong Hiến chương Liên Hiệp Quốc, Tuyên ngôn thế giới về quyền con người và luật pháp quốc tế về quyền con người.Điều 2Các dân tộc và cá nhân người bản địa được tự do và bình đẳng với tất cả những dân tộc, cá nhân khác và có quyền không bị phân biệt đối xử dưới bất kỳ hình thức nào khi thực hiện các quyền của mình, đặc biệt trên cơ sở nguồn gốc xuất xứ và bản sắc bản địa của họ.Điều 3Các dân tộc bản địa có quyền tự quyết. Theo quyền đó, họ được tự do quyết định vị thế chính trị và tự do theo đuổi sự phát triển kinh tế, xã hội và văn hóa của họ.Điều 4Trong khi thực hiện quyền tự quyết, các dân tộc bản địa có quyền tự trị hay tự quản trong những vấn đề liên quan đến các công việc nội bộ và địa phương của họ, cũng như những cách thức và phương tiện để hỗ trợ về tài chính việc thực hiện những chức năng tự trị của họ.Điều 5Các dân tộc bản địa có quyền duy trì và tăng cường những thiết chế chính trị, luật pháp, kinh tế, xã hội và văn hóa riêng biệt của họ, trong khi vẫn giữ quyền tham gia đầy đủ nếu họ lựa chọn, vào đời sống chính trị, kinh tế, xã hội và văn hóa của quốc gia.Điều 6Mỗi cá nhân người bản địa đều có quyền được có quốc tịchĐiều 7Các cá nhân, người bản địa có quyền sống, được toàn vẹn về thể chất và tinh thần, quyền được tự do và an ninh cá nhân.Các dân tộc bản địa có quyền tập thể là được sống trong tự do, hòa bình và an ninh với tư cách là những dân tộc riêng biệt mà không bị bất cứ hành động diệt chủng nào hay chịu bất cứ hành vi bạo lực nào khác, bao gồm cả việc ép buộc di dời trẻ em từ nhóm này sang nhóm khác.Điều 8Các dân tộc và cá nhân người bản địa có quyền không bị cưỡng ép đồng hóa hay hủy hoại nền văn hóa của họ.Các quốc gia phải có cơ chế hiệu quả để phòng ngừa và khắc phục: Bất kỳ hành động nào có mục đích hoặc tác động để tước đoạt quyền được toàn vẹn là các dân tộc riêng biệt của họ bị hoặc tước đoạt các giá trị văn hóa hay bản sắc dân tộc của họ;Bất kỳ hành động nào có mục đích hoặc tác động để tước đoạt đất đai, lãnh thổ và tài nguyên của họ;Bất kỳ hình thức ép buộc chuyển dân nào với mục đích hoặc tác động nhằm xâm phạm hay tổn hại quyền của họ;Bất kỳ hình thức ép buộc đồng hóa hay hội nhập nào;Bất kỳ hình thức tuyên truyền nào nhằm thúc đẩy hay khuyến khích phân biệt đối xử chủng tộc hay sắc tộc trực tiếp đối với họ.Điều 9Các dân tộc và cá nhân người bản địa có quyền thuộc về một cộng đồng bản địa hay quốc gia, phù hợp với những truyền thống và phong tục tập quán của cộng đồng bản địa hay quốc gia đó. Khi thực hiện quyền này sẽ không được có bất kỳ hình thức phân biệt đối xử nào.Điều 10Các dân tộc bản địa không bị ép buộc di dời khỏi những vùng đất đai hay lãnh thổ của của họ. Không được tiến hành di dời nếu như không có sự đồng thuận tự nguyện và thông báo trước của các dân tộc bản địa và sau khi đã đạt được thỏa thuận đền bù công bằng, thỏa đáng và có khả năng quay trở lại ở nơi cũ khi có thể.Điều 11Các dân tộc bản địa có quyền thực hiện và khơi dậy những truyền thống văn hóa và phong tục tập quán của họ. Điều này bao gồm quyền được duy trì, bảo vệ và phát triển các hình thái văn hóa của họ trong quá khứ, hiện tại và tương lai, chẳng hạn như những di tích khảo cổ và lịch sử, di vật khảo cổ, thiết kế, lễ hội, công nghệ, nghệ thuật biểu hiện, nghệ thuật trình diễn và văn học.Các quốc gia phải có biện pháp khắc phục thông qua các cơ chế hiệu quả mà có thể bảo gồm việc cùng với những dân tộc bản địa phục hồi nền văn hóa, tri thức, tôn giáo và tài sản tinh thần của họ mà đã bị tước đoạt mà không có sự đồng thuận tự nguyện, có thông báo trước hoặc xâm phạm đến luật pháp, truyền thống và phong tục tập quán của họ.Điều 121. Các dân tộc bản địa có quyền thể hiện, thực hiện, phát triển và giảng dạy những truyền thống tôn giáo và tinh thần, phong tục tập quán, lễ hội của họ; có quyền duy trì, bảo vệ và riêng tư tiếp cận các điểm tôn giáo và văn hóa của họ; có quyền sử dụng và kiểm soát lễ vật của họ và có quyền hồi hương di hài của họ.2. Các quốc gia phải tạo điều kiện để những dân tộc bản địa đuợc tiếp cận và/hoặc hồi huơng những lễ vật và di hài thuộc quyền sở hữu của họ thông qua các cơ chế công bằng, minh bạch và hiệu quả với sự tham gia của các dân tộc bản địa có liên quan.Điều 13Các dân tộc bản địa có quyền khơi dậy, sử dụng, phát triển và truyền lại cho những thế hệ sau về lịch sử, ngôn ngữ, truyền thống truyền miệng, triết học, hệ thống chữ viết và văn học của họ; có quyền tạo lập và duy trì những tên gọi riêng của họ cho các cộng đồng, địa điểm và con nguời.Các quốc gia phải tiến hành những biện pháp hiệu quả để đảm bảo quyền này đuợc bảo vệ và đồng thời đảm bảo để các dân tộc bản địa có thể hiểu và đuợc nhận thức về các thủ tục chính trị, pháp lý, hành chính và qua việc cung cấp phiên dịch hoặc các phuơng tiện hỗ trợ phù hợp khác khi ở nơi cần thiết.Điều 14Các dân tộc bản địa có quyền thiết lập và kiểm soát những hệ thống giáo dục và thiết chế cung ứng giáo dục của họ bằng các ngôn ngữ của riêng họ, theo một cách thức phù họp với những phương pháp văn hoá dạy và học của họ.Các cá nhân người bản địa, đặc biệt là trẻ em có quyền được tham gia vào tất cả các cấp và hình thức giáo dục của quốc gia mà không bị phân biệt đối xử.Các quốc gia phải cùng với những dân tộc bản địa tiến hành các biện pháp hiệu quả để cá nhân người bản địa, đặc biệt là trẻ em kể cả những trẻ em sống ngoài cộng đồng của các em được tiếp cận với giáo dục bằng văn hóa và bằng ngôn ngữ của các em ở những nơi có thể.Điều 15Các dân tộc bản địa có quyền về phẩm giá và đa dạng về văn hóa, truyền thống, lịch sử và nguyện vọng của họ mà phải được thể hiện một cách phù hợp trong giáo dục và thông tin đại chúng.Các quốc gia phải tiến hành những biện pháp hiệu quả, có sự tham vấn và hợp tác của các dân tộc bản địa liên quan, để đấu tranh chống lại định kiến và xóa bỏ phân biệt đối xử, thúc đẩy lòng khoan dung, sự hiểu biết và mối quan hệ tốt đẹp giữa các dân tộc bản địa và tất cả những thành phần khác trong xã hội.Điều 16Các dân tộc bản địa có quyền thiết lập những phương tiện truyền thông bằng các ngôn ngữ riêng của họ và được tiếp cận tất cả những hình thức thông tin không bản địa mà không bị phân biệt đối xử.Các quốc gia phải tiến hành những biện pháp hiệu quả để đảm bảo các phưong tiện truyền thông của Nhà nước phản ánh được tính đa dạng của văn hóa bản địa. Thông qua sự đảm bảo tự do biểu đạt mà không có sự định kiến nào, các quốc gia cần khuyến khích những phương tiện thông tin của tư nhân phản ánh đầy đủ tính đa dạng của văn hóa bản địaĐiều 17Các cá nhân và dân tộc bản địa có quyền được hưởng thụ đầy đủ tất cả những quyền được ghi nhận trong pháp luật lao động quốc tế và quốc gia được áp dụng.Các quốc gia phải tiến hành những biện pháp cụ thể với sự tham vấn và hợp tác của các dân tộc bản địa để bảo vệ trẻ em bản địa khỏi bị bóc lột về kinh tế và khỏi bất kể công việc nào gây độc hại hay tổn hại đến việc giáo dục của các em, hay gây nguy hại cho sức khỏe, sự phát triển về thể chất, tinh thần, tâm linh, đạo đức, xã hội của các em, có lưu ý đến tính đặc biệt dễ bị tổn thương của các em và tầm quan trọng của giáo dục đối với việc trao quyền cho các em.Các cá nhân bản địa có quyền không bị phân biệt đối xử về những điều kiện lao động, trong đó có các vấn đề việc làm hay tiền lương.Điều 18Các dân tộc bản địa có quyền tham gia vào việc ra quyết định về các vấn đề có ảnh hưởng tới những quyền của họ, thông qua các đại diện do họ tự lựa chọn theo những thủ tục của riêng họ, cũng như duy trì và phát triển các thiết chế ra quyết định của riêng họ.Điều 19Các quốc gia phải tham vấn và hợp tác một cách thiện chí với những dân tộc bản địa có liên quan thông qua các thiết chế đại diện của riêng họ nhằm đạt được sự thỏa thuận tự nguyện, có thông báo trước của họ trước khi thông qua hay thực hiện những biện pháp lập pháp và hành chính mà có thể ảnh hưởng tới họ.Điều 20Các dân tộc bản địa có quyền duy trì và phát triển những hệ thống hay thiết chế chính trị, kinh tế và xã hội của họ, được bảo đảm thụ hưởng các phương thức tồn tại và phát triển của riêng họ, được tự do tham gia tất cả những hoạt động truyền thống và kinh tế khác của họ.Các dân tộc bản địa khi đã bị tước đoạt những phương tiện tồn tại và phát triển được quyền đền bù công bằng và thỏa đáng.Điều 211. Các dân tộc bản địa có quyền được cải thiện những điều kiện kinh tế và xã hội mà không bị phân biệt đối xử, gồm cả các lĩnh vực giáo dục, việc làm, đào tạo nghề và đào tạo lại, nhà ở, vệ sinh, sức khỏe và an ninh xã hội.2. Các quốc gia phải tiến hành những biện pháp hiệu quả và khi thích hợp, đưa ra các biện pháp đặc biệt để đảm bảo tiếp tục cải thiện điều kiện kinh tế và xã hội. Phải đặc biệt chú ý đến các quyền và nhu cầu đặc biệt của những nguời cao tuổi, phụ nữ, thanh niên trẻ em và nguời tàn tật bản địa.Điều 22Phải đặc biệt chú ý đến những quyền và nhu cầu đặc biệt của nguời cao tuổi, phụ nữ, thanh niên, trẻ em và nguời tàn tật bản địa khi thực hiện Tuyên ngôn này.Các quốc gia phải cùng những dân tộc bản địa tiến hành các biện pháp để đảm bảo cho phụ nữ và trẻ em bản địa đuợc bảo vệ và bảo đảm đầy đủ khỏi tất cả các hình thức thức bạo lực và phân biệt đối xử.Điều 23Các dân tộc bản địa có quyền tự quyết và xây dựng những ưu tiên và chiến luợc để thực thi quyền phát triển của họ. Đặc biệt họ có quyền chủ động tham gia tích cực vào xây dựng và quyết định các chuơng trình về y tế, nhà ở, những chuơng trình kinh tế và xã hội khác ảnh huởng tới họ và quản lý những chuơng trình đó thông qua các thiết chế riêng của họ càng nhiều càng tốt.Điều 24Các dân tộc bản địa có quyền sử dụng những loại thuốc cổ truyền và duy trì các tập tục y tế của họ, bao gồm việc bảo tồn những loại cây thuốc, động vật và khoáng chất quan trọng làm thuốc. Cá nhân nguời bản địa cũng có quyền tiếp cận tất cả các dịch vụ xã hội và y tế mà không bị phân biệt đối xử.Cá nhân nguời bản địa có quyền bình đẳng đuợc huởng thụ chuẩn mực cao nhất về sức khỏe thể chất và tinh thần. Các quốc gia phải tiến hành những biện pháp cần thiết nhằm dần thực hiện đầy đủ quyền này.Điều 25Các dân tộc bản địa có quyền duy trì và tăng cuờng những mối quan hệ tâm linh riêng biệt với các đất đai, lãnh thổ, sông nuớc, vùng bờ biển và những tài nguyên khác do họ sở hữu, chiếm giữ, sử dụng từ xưa và nâng cao trách nhiệm của họ cho các thế hệ sau về mặt này.Điều 26Các dân tộc bản địa có quyền đối với những đất đai, lãnh thổ và tài nguyên mà họ sở hữu, chiếm giữ, sử dụng hay có đuợc từ trước.Các dân tộc bản địa có quyền sở hữu, sử dụng, phát triển và kiểm soát những đất đai, lãnh thổ và tài nguyên mà họ đã sở hữu, chiếm hữu hay sử dụng từ xa xưa, cũng như các đất đai, lãnh thổ và tài nguyên mà họ có được.Các quốc gia phải công nhận và bảo vệ về mặt pháp lý đối với những đất đai, lãnh thổ và tài nguyên này. Sự công nhận đó phải được tiến hành với sự tôn trọng thích đáng đối với những phong tục tập quán, truyền thống và hệ thống chiếm hữu đất đai của các dân tộc bản địa liên quan.Điều 27Các quốc gia phải cùng với những dân tộc bản địa liên quan thiết lập và thực hiện một quá trình công bằng, độc lập, không thiên vị, cởi mở và minh bạch, nhằm công nhận thỏa đáng những pháp luật, truyền thống, phong tục tập quán và hệ thống chiếm hữu đất đai của người bản địa, công nhận và xem xét các quyền của những dân tộc bản địa đối với các đất đai, lãnh thổ và tài nguyên của họ, gồm cả những các đất đai, lãnh thổ và tài nguyên mà họ đã sở hữu, chiếm hữu và sử dụng từ trước. Các dân tộc bản địa có quyền tham gia vào quá trình này.Điều 281. Các dân tộc bản địa có quyền được bồi hoàn, theo cách thức mà trong đó có quyền được hoàn trả, hoặc khi không thể hoàn trả thì được đền bù công bằng, thỏa đáng đối với những đất đai, lãnh thổ và tài nguyên thuộc quyền sở hữu của họ theo truyền thống hoặc họ đã sinh sống hay sử dụng, và bị tịch thu, chiếm dụng hoặc gây hư hại mà không có sự đồng thuận tự nguyện và thông báo trước.2. Trừ khi được sự đồng ý của những người liên quan, việc đền bù sẽ được thực hiện dưới hình thức đất đai, lãnh thổ và tài nguyên tương đương về chất lượng, kích thước và địa vị pháp lý hoặc bồi thường tiền mặt hoặc các hình thức bồi đền bù khác.Điều 29Các dân tộc bản địa có quyền được bảo tồn và bảo vệ môi trường và năng suất của những đất đai, hay lãnh thổ và tài nguyên của họ. Các quốc gia phải thiết lập và thực hiện những chương trình hỗ trợ việc bảo tồn và bảo vệ môi trường của các dân tộc bản địa mà không có sự phân biệt đối xử.Các quốc gia phải tiến hành những biện pháp hiệu quả nhằm đảm bảo không có việc lưu trữ hoặc xả các hóa chất độc hại trong phạm vi đất đai, lãnh thổ của những dân tộc bản địa mà không có sự tự nguyện đồng ý và cho phép trước của họ.Các quốc gia phải tiến hành những biện pháp hiệu quả để đảm bảo khi cần thiết sẽ thực hiện đầy đủ các chương trình giám sát, duy trì và khôi phục sức khỏe cho những dân tộc bản địa được thực hiện như đã thiết lập và thực hiện bởi những người bị ảnh hưởng bởi các các loại vật liệu như vậy.Điều 30Không được triển khai các hoạt động quân sự trên đất đai và trong phạm vi lãnh thổ của những dân tộc bản địa, trừ khi một mối đe doạ to lớn với lợi ích công cộng liên quan, hoặc được sự tự nguyện đồng ý hoặc được yêu cầu bởi chính các dân tộc bản địa liên quan.Các quốc gia phải tiến hành những cuộc tham vấn hữu hiệu với các dân tộc bản địa có liên quan qua những thủ tục đặc biệt và qua các thiết chế đại diện của họ, trước khi sử dụng những đất đai hoặc lãnh thổ của họ cho các hoạt động quân sự.Điều 311. Các dân tộc bản địa có quyền duy trì, kiểm soát, bảo vệ và phát triển những di sản văn hóa, kiến thức truyền thống và các biểu hiện văn hóa truyền thống, cũng như sự thể hiện về khoa học, kỹ thuật và văn hóa của họ, kể cả những nguồn tài nguyên con người và tài nguyên gien, giống cây, thuốc men, kiến thức về tính chất của các quần thể động, thực vật, truyền thống truyền miệng, văn học, hội họa, kiểu dáng, thể thao và trò chơi truyền thống và các hình thức nghệ thuật nghe nhìn và biểu diễn. Họ cũng có quyền duy trì, kiểm soát, bảo vệ và phát triển các tài sản trí tuệ đối với di sản văn hóa, kiến thức và các hình thái văn hóa truyền thống như vậy.2. Cùng với những dân tộc bản địa, các quốc gia phải tiến hành những biện pháp hữu hiệu để công nhận và bảo vệ việc thực thi các quyền này.Điều 32Các dân tộc bản địa có quyền tự quyết định và xây dựng những ưu tiên và chiến lược để phát triển hoặc sử dụng đất đai, lãnh thổ và các nguồn tài nguyên khác của họ.Các quốc gia phải tham khảo và hợp tác với thiện chí với những dân tộc bản địa liên quan thông qua các thiết chế đại diện của họ để đạt được sự đồng thuận tự nguyện và được thông tin trước khi thông qua bất kỳ dự án nào có ảnh hưởng đến những đất đai hay lãnh thổ, các nguồn tài nguyên của họ, đặc biệt khi có liên quan đến việc phát triển, huy động và khai thác khoáng vật, nguồn nước và các nguồn tài nguyên khác.Các quốc gia phải xây dựng những cơ chế bồi hoàn công bằng và thỏa đáng cho bất kỳ các hoạt động như vậy và phải tiến hành những biện pháp thích hợp nhằm giảm thiểu các tác động bất lợi về môi trường, kinh tế, xã hội, văn hóa và tâm linh.Điều 33Các dân tộc bản địa có quyền quyết định bản sắc hay tư cách thành viên của họ theo những truyền thống và tập quán của họ. Điều này không hạn chế quyền của các cá nhân bản địa trong việc có tư cách công dân tại những quốc gia mà họ đang sinh sống.Các dân tộc bản địa có quyền được quyết định những cấu trúc và lựa chọn thành viên của các thiết chế của họ theo với những thủ tục riêng của họ.Điều 34Các dân tộc bản địa có quyền thúc đấy, phát triển và duy trì những cấu trúc thiết chế và các phong tục, tâm linh, truyền thống, thủ tục, tập tục riêng của họ và trong trường hợp có tồn tại thì cả những hệ thống pháp lý hoặc tập quán theo các chuẩn mực quốc tế về quyền con người.Điều 35Các dân tộc bản địa có quyền quyết định những trách nhiệm của các cá nhân đối với những cộng đồng của họ.Điều 36Các dân tộc bản địa, đặc biệt những dân tộc bị chia cách bởi các biên giới quốc tế có quyền được duy trì và phát triển những mối liên lạc, quan hệ và hợp tác, bao gồm các hoạt động vì những mục đích tâm linh, văn hóa, chính trị, kinh tế và xã hội với riêng các thành viên của họ cũng như với những các dân tộc khác qua biên giới.Các quốc gia thông qua tư vấn và hợp tác với những dân tộc bản địa phải tiến hành các biện pháp để thúc đẩy việc thực hiện và đảm bảo việc thực hiện quyền này.Điều 37Các dân tộc bản địa có quyền công nhận, tuân thủ và thực thi những điều ước, thỏa thuận cũng như các hiệp định mang tính xây dựng khác đã được ký kết với những quốc gia hoặc chủ thể kế tục của họ và được các quốc gia tôn vinh và tôn trọng đối với những điều ước, thỏa thuận và hiệp định khác mang tính xây dựng như vậy.Không có nội dung nào trong Tuyên ngôn này có thể bị hiểu theo nghĩa gây hạn chế hoặc xóa bỏ quyền của các dân tộc bản địa đã được ghi nhận trong các hiệp ước, hiệp định và thỏa thuận mang tính xây dựng khác.Điều 38Các quốc gia phải thông qua tham vấn và hợp tác với những dân tộc bản địa tiến hành các biện pháp thích họp, kể cả những biện pháp lập pháp để đạt được các mục tiêu của Tuyên ngôn này.Điều 39Các dân tộc bản địa có quyền tiếp cận hỗ trợ về tài chính và kỹ thuật từ những quốc gia và thông qua hợp tác quốc tế nhằm đảm bảo việc hưởng thụ các quyền đã có trong Tuyên ngôn này.Điều 40Các dân tộc bản địa có quyền tiếp cận quá trình đưa ra quyết định nhanh chóng thông qua những thủ tục công bằng và thỏa đáng để giải quyết các tranh chấp và xung đột với những quốc gia hay các bên khác, cũng như những cơ chế bồi hoàn hiệu quả đối với tất cả các xâm phạm đến những quyền cá nhân và tập thể. Khi đua ra quyết định nhu vậy phải xem xét thỏa đáng đến các tập quán, truyền thống, luật lệ và hệ thống pháp luật của những dân tộc bản địa liên quan và các quyền con nguời quốc tế.Điều 41Các bộ phận và cơ quan chuyên môn trong hệ thống Liên Hiệp Quốc và những tổ chức liên chính phủ khác phải góp phần vào việc hiện thực đầy đủ các điều khoản trong Tuyên ngôn này qua việc huy động hợp tác tài chính và hồ trợ kỹ thuật, bên cạnh những công việc khác. Phải thiết lập các cách thức và biện pháp đảm bảo sự tham gia của những dân tộc bản địa về các vấn đề ảnh huởng đến họ.Điều 42Liên Hiệp Quốc và những cơ quan trực thuộc, bao gồm Diễn đàn thuờng trực về các vấn đề bản địa, các cơ quan chuyên môn, kể cả ở cấp quốc gia và các quốc gia phải thúc đẩy việc tôn trọng và áp dụng đầy đủ những điều khoản của Tuyên ngôn này đồng thời theo dõi tính hiệu quả của nó.Điều 43Các quyền đuợc ghi nhận ở đây tạo thành những chuẩn mực tối thiểu cho sự tồn tại, phẩm giá và thịnh vuợng của các dân tộc bản địa trên thế giới.Điều 44Tất cả những quyền và tự do đuợc ghi nhận ở đây đều đuợc đảm bảo bình đẳng cho các cá nhân nguời bản địa, bất kể nam hay nữ.Điều 45Không có nội dung nào trong Tuyên ngôn này có thể bị hiểu theo nghĩa hạn chế hoặc xóa bỏ các quyền mà những dân tộc bản địa đang có hoặc có thể có trong tuơng lai.Điều 46Không có gì trong Tuyên ngôn này có thể bị hiểu theo nghĩa ngầm cho phép bất kỳ quốc gia, dân tộc, nhóm hoặc cá nhân có quyền tham gia hoặc tiến hành bất kỳ hoạt động nào trái với Hiến chuơng Liên Hiệp Quốc hay đuợc hiểu theo nghĩa cho phép hoặc khuyến khích bất kỳ hành động có thể tách rời hoặc xâm phạm toàn bộ hoặc một phần toàn vẹn về lãnh thổ hay thống nhất về chính trị của các quốc gia độc lập và có chủ quyền.Khi thực hiện các quyền ghi nhận trong Tuyên ngôn này, phải tôn trọng các quyền con nguời và tự do cơ bản. Những hạn chế việc thực hiện các quyền ghi nhận trong Tuyên ngôn này phải do pháp luật quy định và phải phù hợp với các nghĩa vụ quốc tế về quyền con nguời. Những hạn chế về quyền nhu vậy không đuợc gây nên sự phân biệt đối xử và chỉ đuợc thực hiện khi cần thiết vì mục đích đảm bảo ghi nhận và tôn trọng quyền và tự do của nguời khác và nhằm đáp ứng các yêu cầu về công bằng và bắt buộc nhất của một xã hội dân chủ.Các điều khoản nêu ra trong Tuyên ngôn này phải đuợc giải thích trên cơ sở phù họp với những nguyên tắc công bằng, dân chủ, tôn trọng quyền con nguời, bình đẳng, không phân biệt đối xử, quản lý quốc gia tốt và thiện chí. theo facebook.com  

Mang ??c tr?ng c?a ngh? thu?t xây d?ng và ch?m kh?c c?a ng??i Ch?m Pa c?, các tháp Chàm t?i thánh ??a M? S?n, tháp Bà Ponagar… ??u là nh?ng ?i?m tham quan h?p d?n du khách.

Ts. Po Dharma G?n ?ây, m?t s? sinh viên theo ngành lu?t h?c yêu c?u Champaka.info cho bi?t th? nào là qui lu?t c?a ch? ?? m?u h? Ch?m ghi l?i trong t? li?u hoàng gia Champa và qui ch? này có s? khác bi?t hay không v?i h? th?ng m?u h? ?ang l?u truy?n trong xã h?i Ch?m hôm nay. ?? tr? l?i cho câu h?i, xin ??c gi? ??c bài vi?t c?a Ts. Po Dharma,  ng??i ?ang nghiên c?u v? t? li?u hoàng gia Champa t?i Vi?n Vi?n ?ông Pháp.          Ch? ?? m?u h? nhìn qua t? li?u hoàng gia Champa by Ts. Po Dharma   M?u h? là qui ch? t? ch?c xã h?i d?a vào huy?t th?ng c?a ng??i m? ?ã có m?t t? lâu ??i trên th? gi?i. T?i khu v?c ?ông Nam Á, ch? ?? m?u h? còn t?n t?i trong xã h?i c?a m?t s? dân t?c nói ti?ng Mã Lai ?a ??o, nh? dân t?c Ch?m và  dân t?c Mã Lai ? ti?u v??ng qu?c Sembilan và hòn ??o Sumatra (Nam D??ng). Chính vì nguyên nhân ?ó, ch? ?? m?u h? c?a ng??i Ch?m là hình thái xã h?i ?ã có m?t t?i v??ng qu?c Champa hàng ngàn n?m v? tr??c, không có m?i liên h? gì ??n truy?n thuy?t c?a Po Ina Nagar (thánh m?u c?a v??ng qu?c), ch? ra ??i vào th? k? th? 9. Po Ina Nagar không ph?i là tên g?i c?a bà, mà là ch?c phong mà vua chúa Champa dành cho n? th?n Bhargavati, phu nhân c?a ??ng Shiva có ??n th? ? Nha Trang. C?ng c?n nh?c l?i, tr??c th? k? th? 9, n? th?n Bhargavati ch? mang ch?c phong Po Ina Kauthara (thánh m?u c?a ti?u v??ng qu?c Kauthara), t?c là Bà ch? h??ng nh?ng b?ng l?c do ng??i dân Kauthara cung c?p mà thôi.   Nói ??n ch? ?? m?u h? c?a dân t?c Ch?m, m?t s? trí th?c Ch?m th??ng ngh? ??n “m?u quy?n” ?? r?i t? ?ó h? ??a ra m?t khái ni?m: “M?u h? = M?u quy?n + m?u c?”. ?ây là ??nh ngh?a sai l?m mang tính cách suy di?n, hoàn toàn ?i ng??c l?i v?i qui lu?t m?u h? ???c l?u truy?n trong xã h?i Ch?m hôm nay.    D?a vào các t? li?u vi?t b?ng ch? Ch?m nh? “Muk Sruh Palei” (Gia hu?n ca) và d? lu?t c?a c? D??ng T?n Pháp liên quan ??n quy?n và ngh?a v? c?a ng??i ?àn bà trong gia ?ình, các nhà khoa h?c ??a ra k?t lu?n r?ng, dân t?c Ch?m hôm nay theo ch? ?? “m?u h? và m?u c?”, nh?ng “ph? quy?n”.   • Ch? ?? m?u h?   Nói ??n ch? ?? m?u h? (matrilinéaire), thì ng??i ta ch? nói ??n “quy?n ?àn bà làm ch? trên tài s?n” c?a gia ?ình ch? không ph?i “quy?n c?a ng??i ?àn bà” trong gia ?ình.   Theo ??nh ngh?a chung, ch? ?? m?u h? c?a dân t?c Ch?m là m?t hình thái t? ch?c gia ?ình trong ?ó ng??i m? n?m toàn quy?n trên tài s?n c?a gia ?ình do c?p v? ch?ng t?o d?ng sau ngày k?t hôn, t? con cái, nhà c?a, gia súc, ??t ?ai, vàng b?c, v.v. và quy?n th?a k? tài s?n này thu?c v? ng??i con gái. M?c dù ng??i ch?ng không có quy?n trên tài s?n, nh?ng là ch? gia ?ình mang tính cách tinh th?n và ?óng m?i vai trò trong t? ch?c chính tr? và xã h?i. Chính vì nguyên nhân ?ó, không có ng??i ph? n? lên n?m quy?n ? v??ng qu?c Champa, m?c dù ngai vàng thu?c v? bà hoàng h?u.   Trong cu?c s?ng hàng ngày, ?àn ông v?n là nhân v?t ch? ch?t trong gia ?ình r?t ???c kính tr?ng mà tác ph?m Muk Sruh Palei th??ng nh?c ??n. Ng??i ?àn ông Ch?m không bao gi? lo vi?c b?p núc hay ch?m sóc con cái, nh?ng th??ng ?n trên m?m c?m v?i b?n bè trong khi ?ó ng??i v? ch? ch? ?n nh?ng ?? còn th?a th?i trong bu?i ti?c. Ng??i ?àn ông Ch?m bao gi? gi? ti?n c?a, nh?ng có quy?n ?i ch?i và nh?u nh?t v?i b?n bè không c?n h?i ý ki?n v? c?a mình, v.v. D?a vào hình thái t? ch?c xã h?i này, các nhà nghiên c?u cho r?ng dân t?c Ch?m theo ch? ?? "m?u h?" nh?ng "ph? quy?n".    Ch? ?? m?u c?   Dân t?c Ch?m là c?ng ??ng t?c ng??i theo “ch? ?? m?u c?” (matrilocal),  ám ch? cho hình thái t? ch?c xã h?i trong ?ó l? c??i di?n ra t?i gia ?ình c?a cô dâu và ng??i ?àn ông ti?p t?c ? l?i trong gia ?ình c?a ng??i v? c?a mình sau ngày ?ám c??i.   ?ây là hình thái xã h?i th??ng áp d?ng cho nh?ng dân t?c nói ti?ng Mã Lai ?a ??o theo ch? ?? m?u h? hay ph? h?. Thí d? ?i?n hình, ng??i H?i Giáo Mã Lai theo ch? ?? ph? h?, nh?ng l? c??i th??ng di?n ra t?i t? gia c?a ng??i ?àn bà và c?p v? ch?ng th??ng xây d?ng cu?c s?ng trong thôn làng c?a ng??i v?. Chính vì th?, ng??i ta g?i ng??i Mã theo ch? ?? “ph? h?” nh?ng “m?u c?”.   Ch? ?? m?u quy?n   Ch? ?? m?u quy?n (matriarcal) là m?t hình thái t? ch?c xã h?i trong ?ó ng??i m? n?m toàn quy?n làm ch? gia ?ình, lãnh ??o chính tr?, ?i?u hành xã h?i, ki?m soát tài s?n. Ng??i ?àn ông ch? là nhân v?t ph? thu?c trong t? ch?c gia ?ình và xã h?i. ?ây là th? ch? ?ã t?ng x?y ra d??i th?i th??ng c?, nh?ng không còn t?n t?i trong th? k? th? 21 này ngo?i tr? dân t?c b?n ??a Iroquois ? phía b?c Châu M? là c?ng ??ng duy nh?t trên th? gi?i theo ch? ?? “m?u quy?n”.   Ch? ?? m?u h? nhìn qua t? li?u hoàng gia Champa   Tài li?u hoàng gia Champa là v?n b?n chính th?c c?a v??ng qu?c Champa vi?t t? 1702 ??n ngày Champa b? xóa b? trên b?n ?? vào n?m 1832, liên quan ??n th? t? c?a vua chúa, thu? má, ki?n t?ng, ??a b?, v.v. Trong t? li?u hoàng gia Champa không có c?m t? mang ý ngh?a “ch? ?? m?u h?”. Ng??c l?i t? li?u này th??ng dùng thu?t ng? “gep tuei talei kumei” ?? ám ch? cho nh?ng thành viên xu?t thân t? huy?t th?ng c?a m? n?m chung trong ngh?a trang Kut và Gahul, trong khi ?ó “gep tuei talei lakei” ám ch? cho thành viên xu?t thân t? huy?t th?ng c?a cha. N?m ch? ?? liên quan ??n ch? ?? m?u h? mà t? li?u hoàng gia Champa th??ng bàn ??n, ?ó là:   • Qui ch? tài s?n   Theo t? li?u hoàng gia Champa, ng??i m? trong gia ?ình là nhân v?t n?m toàn quy?n trên tài s?n do c?p v? ch?ng t?o d?ng sau ngày k?t hôn, t? con cái, nhà c?a, gia súc, ??t ?ai, vàng b?c, v.v. và quy?n th?a k? tài s?n này thu?c v? ng??i con gái. M?t s? gia ?ình giàu có th??ng chuy?n nh??ng cho con trai m?t s? tài s?n c?a m? ?? ?em v? nhà v?, nh?ng sau ngày t? tr?n c?a ?àn ông, ng??i v? ph?i ?em tài s?n này giao l?i cho gia ?ình c?a ch?ng mình: yah gep likei ngan hu anak lîkei nan nyu nao tok kamei lîngiw sang nan ew lac tuei talei lîkei, yah gep mada hu kaya hu hamu hu kabaw tuei adat hu brei bâ mbeng sâ matâ (h? s? P235, trang 1755). ?ây là qui ch? v? tài s?n gia ?ình mà ng??i Ch?m hôm nay v?n còn áp d?ng.   • Vai trò c? ng??i ?àn bà   T? li?u hoàng gia Champa cho r?ng ng??i ?àn bà Ch?m có trách nhi?m gi? gìn tài s?n do t? tiên ?? l?i và có ngh?a v? ch?m sóc và th? cúng nh?ng thành viên trong gia ?ình m?u h? ?ã qua ??i: adat anak Cam mang kal lîwik dahlak anak kamei daok khik bhum tanah muk kei ngan yang kut praok patrâ (trang 1754-1755).   C?ng theo t? li?u này, ng??i ?àn ông l?n lên l?p gia ?ình th??ng v? s?ng và ph?c v? cho gia ?ình bên v?. M?t khi qua ??i, ng??i v? ch? có công làm ?ám tang, r?i mang xác x??ng c?a ch?ng mình giao l?i cho gia ?ình m?u h?:  daok tel harei ruak balan ruak thun ruak blaoh matai nan hadiap bâ nao jaw wek gah gep tuei talei kamei der dalam bhum tanah tuei muk kei yah anak Cam der tuei Kut yah anak banî der tuei Gahul (h? s? P235, trang 1755-1756).   Tóm l?i, vai trò c?a ng??i ?àn bà nhìn qua t? li?u hoàng gia Champa không có s? khác bi?t v?i vai trò c?a ng??i ?àn bà Ch?m hôm nay.   • Vai trò c?a ng??i ?àn ông   Theo t? li?u hoàng gia Champa, ng??i ?àn ông là t?p th? n?m toàn quy?n trong h? th?ng t? ch?c chính tr?, quân s?, hành chánh và xã h?i. Trong ngày ?ình ?ám và l? h?i, ng??i ?àn ông lúc nào c?ng “ng?i trên, ?n tr??c” trong khi ?ó ?àn bà lo d?n chén n?u c?m. ?ây là phong t?c c?a xã h?i m?u h? Ch?m truy?n th?ng v?n còn l?u hành cho ??n hôm nay.   • Qui ch? Kut và Gahul   Theo t? li?u hoàng gia Champa, t?t c? thành viên dù nam hay n? xu?t thân t? huy?t th?ng c?a m? (gep tuei talei kumei)  sau ngày t? tr?n dù b?t c? ? ?âu, ph?i tr? v? ngh?a trang c?a m?, g?i là Kut dành cho ng??i Ch?m Ahier và Gahul dành cho ng??i Ch?m Awal. ?ây là truy?n th?ng mà dân t?c Ch?m hôm nay v?n còn áp d?ng.   • Qui ch? v? lo?n luân (cuang agam)   Theo t? li?u hoàng gia Champa, lo?n luân (cuang agam) là hành vi tình d?c gi?a nh?ng thành viên phát xu?t t? huy?t th?ng c?a m? (gep tuei talei kumei) n?m chung trong ngh?a trang Kut hay Gahul. Tài li?u hoàng gia nh?n m?nh r?ng, lo?n luân (cuang agam) là ?i?u c?m k? trong xã h?i Ch?m, ???c xem nh? m?t t?i ph?m mà lu?t pháp Champa có nh?ng ?i?u kho?n tr?ng tr? vô cùng nghiêm kh?c, tu? theo tr??ng h?p.   M?i l?n có v? án lo?n lu?n, chính quy?n Champa th??ng ??a nh?ng ng??i b? k?t t?i ra xét x? ?? ?ánh giá th? nào là nguyên nhân c?a bi?n c? tr??c khi ??a ra qui lu?t tr?ng ph?t t?i ph?m. Hình s? dành cho t?i lo?n luân trong xã h?i Ch?m th?i ?ó r?t ?a d?ng, tùy theo hoàn c?nh, t? hình ph?t dùng roi ?? tra t?n, t?ch thu tài s?n, ?ày hai t?i ph?m nam và n? ??n s?ng bi?t l?p ? hai ??a ??u biên gi?i c?a v??ng qu?c,  cho ??n t?i t? hình.     D??i th?i Pháp thu?c, lo?n luân c?ng là ?i?u c?m k? g?t gao trong xã h?i Ch?m. D??i th?i Vi?t Nam C?ng Hòa, không ai giám vi ph?m t?i lo?n luân vì xã h?i Ch?m th?i ?ó có tòa án phong t?c riêng c? c?p thôn, xã và Huy?n ?? tr?ng ph?t nh?ng hành vi này.   Sau n?m 1975, h? th?ng t? ch?c gia ?ình và xã h?i Ch?m truy?n th?ng hoàn toàn b? x?p ??. Ng??i Ch?m không còn là thành viên c?a xã h?i Ch?m n?a mà là công nhân c?a ch? ?? xã h?i ch? ngh?a. K? t? ?ó, n?n lo?n lu?n b?t ??u tái hi?n trong xã h?i Ch?m mà ng??i Ch?m ch? bi?t than van nh?ng không có gi?i pháp ngân c?m hành vi lo?n lu?n này.   Theo Champaka.info

. ?? ch??ng trình có ???c nh?ng thành qu? t?t l?n này. BTC vô cùng c?m ?n anh Admin website www.NguoiCham.com, anh Th?ch Ng?c Xuân và anh Bá Trung Thi?u (fb: Inrachahya) r?t nhi?u. Chúc các anh s?c kh?e và g?t hái ???c nhi?u thành công trong cu?c s?ng. _____ Cu?i cùng thì th?i h?n c?a cu?c thi "Sap Adaoh Urang Cam" - Gi?ng Hát Vàng Ng??i Ch?m l?n I ?ã k?t thúc.  C?m ?n các b?n ?ã ?ng h? và ??ng hành cùngwww.NguoiCham.com. Nay BTC xin công b? th? h?ng các video tham d? nh? d??i ?ây. Chú ý là m?i thành viên ch? nh?n ???c 1 trong các gi?i nh?t nhì ba, cho nên thành viên qmKhang ch? nh?n ???c duy nh?t 1 gi?i m?c dù các video c?a b?n tham gia cu?c thi có nh?n ???c s? ?i?m cao: 1. 1 gi?i nh?t tr? giá 1.000.000 VND dành cho video "Karei Jalan" c?a thành viên qmKhang. Video này ?ã ??t 5 sao qua 4 l?n ch?m (4 Ratings). 2. 1 gi?i nhì tr? giá 500.000 VND dành cho video "Liên Khúc Nh?c Ch?m" c?a thành viên Phú Tu? N?ng. Video này ??t 4 sao qua 3 l?n ch?m (3 Ratings). 3. 1 gi?i ba tr? giá 350.000 VND dành cho video "Praong Kluw Thun" c?a thành viên Javy Tabeng. Video này ??t 4 sao qua 3 l?n ch?m (3 Ratings). 4. 1 gi?i phong cách trình bày ?n t??ng tr? giá 200.000 VND dành cho video "Liên Khúc Nh?c Ch?m" c?a thành viên Phú Tu? N?ng. 5. 7 gi?i khuy?n khích, m?i gi?i tr? giá 200.000 VND giành cho video c?a các b?n Tri?u Huy, Luu Thi Thai Binh, Tu Cong Khanh, Janot Baoh Bini, Ikan & Rama, Qu?c Du?n, Truong Van Vay. BTC s? trao gi?i cho các b?n vào lúc 8:00 AM ngày 20/02/2015 t?i nhà b?n Inra Jaka palei Caklaing (làng M? Nghi?p). Mong các b?n ??n s?m và ?ông ?? nhé! Các chi ti?t liên quan khác, các b?n có th? liên l?c v?i Ikan di Ram trên www.NguoiCham.com ho?c trên Facebook ho?c qua s? ?t 0937552984. Tuy gi?i th??ng l?n này khiêm t?n nh?ng s? là m?t cú hích quan tr?ng cho vi?c sáng tác hay trình bày nh?ng ca khúc Ch?m thêm nhi?u nét m?i l?. R?t mong nh?n ???c nhi?u ý ki?n ?óng góp c?a các b?n g?n xa ?? cho Cu?c thi t? ch?c l?n sau ???c hoàn thi?n h?n. Chân thành c?m ?n các b?n. NguoiCham Team. _____ - Thông tin chi ti?t v? cu?c thi "Sap Adaoh Urang Cam" - Gi?ng Hát Vàng Ng??i Ch?m l?n I: http://www.nguoicham.com/blog/1699/ - Hình ?nh v? cu?c thi ???c c?p nh?t ? ?ây: Album Sap Adaoh Urang Cam _____ ?i?m s? c? th? c?a các video tham gia:  *****5sao: _"Karei Jalan" - qmKhang (4 Ratings):http://www.nguoicham.com/video/1035/karei-jalan-jatram-ft-??i-vàng/  _"Adei Kamei Pamblap" - qmKhang (3 Ratings):http://www.nguoicham.com/video/1033/adei-kamei-pamblap-ng?c-t?o-ft-jatram-ft-??i-vàng/  _"G?p Em ?êm H?i Ramawan" - qmKhang (3Ratings):http://www.nguoicham.com/video/983/9-g?p-em-?êm-h?i-ram?wan-offcial/  _"Jamji Mayut Mayau" - qmKhang (2 Ratings):http://www.nguoicham.com/video/1034/jem-ji-mayut-mayau-ng?c-tuy?t-ft-jatram-ft-??i-vàng/ ****4sao  _"Liên Khúc Nh?c Ch?m" - Phú Tu? N?ng (3 Ratings):http://www.nguoicham.com/video/998/liên-khúc-nh?c-cham/  _"Praong Kluw Thun" - Javy Tabeng (3 Ratings):http://www.nguoicham.com/video/1002/praong-kluw-thun/  _"B?n N??c Tình Yêu" - Tri?u Huy (3 Ratings):http://www.nguoicham.com/video/992/b?n-n??c-tình-yêu-tri?u-huy/ _"Pabung Sang Hueng Mal" - Luu Thi Thai Binh (3 Ratings):http://www.nguoicham.com/video/1028/d?-thi-bài-hát-ti?ng-ch?m-hay-nh?t-t?i-ng??i-ch?m-com/  _"Adei Klak Saai Khing Lakei" - Tu Cong Khanh (2 Ratings):http://www.nguoicham.com/video/1001/adei-cak-ai-king-kay/ _"Pan Tangin Ngap Mada Bengsa" - Janot Baoh Bini (2 Ratings): http://www.nguoicham.com/video/995/pan-tangin-ngap-mâda-bengsa/  _"Bhum Adei" - Ikan & Rama (1 Ratings):http://www.nguoicham.com/video/993/cham-song-bhum-adei-ikan-rama/  _"T?n T?o Nuôi Con ?i H?c" - Qu?c Du?n (1 Ratings):http://www.nguoicham.com/video/1037/t?n-t?o-nuôi-con-?i-h?c-version-acoustic/ _"Quê Em" - Qu?c Du?n (1 Ratings):http://www.nguoicham.com/video/1038/quê-em-version-acoustic/ ***3 Sao: _"Bhum Adei" - Tu Cong Khanh (3 Ratings):http://www.nguoicham.com/video/1015/nh?c-ch?m-bhum-adei_-quê-em-mi?n-cát-tr?ng/  _"Bhum Adei" - Truong Van Vay (2 Ratings):http://www.nguoicham.com/video/1016/bhum-adei/

(Cinet – DTV) - Lễ hội truyền thống Po Nai của người Chăm (Ninh Thuận) được tổ chức nhằm cầu mưa thuận gió hòa, mùa màng tươi tốt… Hàng năm, người Chăm hành hương lên núi Chà Bang để làm lễ cúng Po Nai. Núi Chà Bang gắn liền với truyền thuyết kén chồng của công chúa Po Nai - con gái út của vua Po Rome, có sắc đẹp chim sa cá lặn. Vua Po Rome muốn tạo sự bang giao gần gũi với tộc láng giềng, nên quyết định gả Po Nai cho chàng trai Raglai là Po Kei Maw tài giỏi, khôi ngô, tuấn tú. Không chịu kết hôn, công chúa Po Nai bỏ lên núi tu hành. Yêu Po Nai, chàng Po Kei Maw quyết tâm đi tìm. Qua nhiều tháng lội đèo leo núi không tìm thấy công chúa, Po Kei Maw tức giận lấy nỏ thần bắn lên ngọn núi - nơi công chúa trú ẩn, khiến ngọn núi nứt làm đôi. Từ đó, đến nay người Chăm gọi núi là “cek Cambang”, có nghĩa là núi hình dáng như cây nạng. Po Nai được người Chăm thờ phụng trên núi Chà Bang với biểu tượng Linga - Yoni bằng đá đen óng ánh. Lễ hội Po Nai được tổ chức từ tháng 4 đến tháng 6 hàng năm. Lễ hội chia thành hai phần, gồm lễ nghi tôn giáo và lễ nghi theo tín ngưỡng dân gian. Phần đầu của lễ hội, các chức sắc Bani làm lễ trong hang đá trên đỉnh núi từ 12h đến 13h. Đây là giờ hành lễ thứ ba trong 6 giờ hành lễ quan trọng của người Chăm. Một tín đồ chỉ được dâng 3 miếng trầu têm. Khi kết thúc lễ cầu kinh, họ trở lại nơi thờ tự để tổ chức lễ hội dân gian. Lễ hội tín ngưỡng dân gian do ông Ka-ing (vũ sư) làm chủ lễ. Ban hành lễ bao gồm ông Maduen, ông Ka-ing và các nghệ nhân sử dụng nhạc cụ truyền thống như trống gineng, kèn saranai, ceng. Lễ vật gồm hoa quả đủ loại, mía, xôi, đường, ngoài ra còn có nước, trứng, trầu cau để khấn các vị thần khác. Vào lễ, ông Maduen, ông Ka-ing làm phép tẩy uế thân thể, mặc lễ phục, làm động tác thỉnh nước thánh, làm lễ tắm tượng và mặc lễ phục cho tượng Po Nai. Sau đó lễ vật được dọn ra để cầu khấn. Khi ông Maduen hát thánh ca mời các vị thần về dự lễ, ông Ka-ing rót rượu mời tín đồ chấp tay cầu nguyện sự an bình cho quê hương xứ sở. Khi tiếng trống baranâng do ông Maduen gõ vang lên, ông Ka-ing nhịp nhàng điệu múa, vừa khoan thai vừa trầm bổng. Mỗi vị thần sẽ có một bài thánh ca, điệu trống riêng. Ông Ka-ing sẽ múa mỗi điệu múa khác nhau để dâng lên các vị thần. Múa hầu Po Nai là điệu quan trọng của cuộc lễ. Ông Ka-ing khoác lên y phục nữ giới trắng tinh, bưng hoa quả múa nhịp nhàng, khoan thai theo điệu trống “sa gai”. Lúc này, ông Maduen hát bài thánh ca nói về quá trình tu hành của Po Nai. Lễ hội cứ thế tiếp diễn say sưa, người tham gia như bị cuốn hút vào cuộc lễ. TH theo vantocviet.vn

Ngoài những bãi biển hoang sơ như Ninh Chữ, Cà Ná và Bình Tiên, tỉnh Ninh Thuận còn nổi tiếng với nền văn hóa đậm chất Chăm từ kiến trúc, lễ hội cho đến làng nghề truyền thống mang vẻ đẹp độc đáo. Thuộc vùng duyên hải Nam Trung Bộ, Ninh Thuận là tỉnh có đông người Chăm sinh sống nhất cả nước. Bởi vậy khi đến đây, du khách như bước vào một thế giới mới lạ, đầy hấp dẫn với những công trình kiến trúc của Vương quốc Chăm Pa xưa kia, nổi bật nhất là 3 cụm tháp Hoà Lai, Po Klong Garai và Po Rome. Cụm tháp Pôklông Garai được coi là trung tâm rực rỡ nhất của văn minh Chăm.Ảnh: dulichninhthuan. Tháp Chăm Tháp Pôklông Garai là tên gọi chung cho một cụm tháp Chăm hùng vĩ và đẹp nhất còn lại ở Việt Nam, thuộc kinh đô Panduranga của Vương quốc Chăm cổ, nay là thành phố Phan Rang. Tháp được xây dựng vào cuối thế kỷ XIII đầu thế kỷ XIV, nằm trên đỉnh Đồi Trầu, phường Đô Vinh, cách trung tâm thành phố 9 km về phía Tây Bắc. Từ xa, du khách có thể chiêm ngưỡng toàn cảnh tháp Pôklông Garai với màu đỏ gạch đặc trưng, nổi bật giữa nền trời xanh biếc. Bước vào tháp, bạn sẽ không khỏi ngạc nhiên bởi những hoa văn điêu khắc tinh xảo trên vòm cửa, trụ ốp, diềm mái được lưu giữ nguyên vẹn sau bao thăng trầm của thời gian và tàn phá khắc nghiệt của khí hậu. Vẻ đẹp bí ẩn pha chút rêu phong, hoài cổ của mỗi ngôi tháp luôn để lại những dấu ấn khó phai trong lòng du khách Nếu có thời gian, bạn nên đến tháp Hòa Lai, huyện Ninh Hải, cách Phan Rang 14 km về phía Bắc và tháp Po Rome, huyện Ninh Phước, cách Phan Rang 25 km về phía Tây Nam để hiểu thêm về nghệ thuật và tôn giáo của người Chăm cũng như một phần văn hóa của người dân tộc nơi đây. Làng nghề truyền thống Ngoài các công trình kiến trúc độc đáo, các làng nghề truyền thống cũng là điểm đến thu hút du khách trong hành trình khám phá Chăm Pa. Làng gốm Bầu Trúc là một trong số đó. Nằm ven quốc lộ 1A, thuộc thị trấn Phước Dân, huyện Ninh Phước, Bầu Trúc được xem là một trong những làng gốm cổ xưa nhất của Đông Nam Á. Vẻ đẹp mộc mạc và kỹ thuật chế tác thô sơ của gốm Bàu Trúc thu hút sự khám phá của nhiều du khách. Ảnh: Báo Ninh Thuận. Điểm ấn tượng nhất với du khách khi thăm làng nghề là cách thổi hồn vào gốm của những người phụ nữ Chăm, thông qua đôi bàn tay khéo léo thay vì sử dụng bàn xoay. Bởi vậy mà bất cứ ai đến Ninh Thuận cũng muốn một lần tận mắt chứng kiến công đoạn làm gốm độc đáo này, để rồi yêu thêm vẻ đẹp bình dị nhưng vô cùng sắc nét của các sản vật gốm nơi đây. Ngay bên cạnh làng Bàu Trúc, làng Mỹ Nghiệp cũng là một điểm đến thú vị với nghề dệt thổ cẩm truyền thống, giúp bạn hình dung bức tranh toàn cảnh về đời sống và con người Chăm Pa. Lễ hội Bên cạnh các giá trị vật thể, văn hóa phi vật thể của người Chăm ở Ninh Thuận cũng phong phú với hơn 100 lễ hội diễn ra quanh năm, trong đó tiêu biểu phải kể đến là lễ hội Ka-tê tổ chức ở tháp Chăm vào tháng 7 lịch Chăm hàng năm. Đây là lễ hội dân gian đặc sắc nhất trong kho tàng văn hoá của người Chăm, phản ánh sinh hoạt của cộng đồng người địa phương. Ka-tê là lễ hội văn hóa lớn nhất của người Chăm. Ảnh Báo Ninh Thuận. Du khách không chỉ được thưởng thức một nền nghệ thuật ca - múa - nhạc dân gian với phong cách độc đáo tại lễ hội này mà còn được say sưa trong tiếng trống Gi năng, kèn Saranai và hoà mình cùng điệu múa của các thiếu nữ người Chăm. Bên cạnh đó là vô vàn các lễ hội hấp dẫn khác đang chờ bạn khám phá như lễ cầu đảo, lễ hội Chabun, lễ hội Lamuwan, lễ hội cầu ngư... Du khách đến Ninh Thuận từ TP HCM có thể bắt xe khách hoặc tàu hỏa lên thành phố Phan Rang. Nếu đi từ Hà Nội, bạn có thể bay thẳng đến sân bay Cam Ranh rồi đi ô tô thêm 60 km. Ninh Thuận nổi tiếng là vùng đất của nắng và gió với tiết trời khô nóng, vì vậy bạn nên luôn mang theo nước bên người. Ngoài ra, tránh đi vào mùa mưa từ tháng 9 đến tháng 11. Đến Ninh Thuận, bạn cũng đừng quên nếm thử các món ngon chế biến từ thịt dê – một phần không thể thiếu trong ẩm thực Chăm như dê nướng, dê hấp, gỏi dê, cari dê, lẩu dê, dê nấu mẻ, dê tái chanh... Kim Anh theo vnexpress.net

Hader Wek Ka Kadha Adaoh Gru Dang Nang Qua Thekwa Palei Ram Di kraong gah ka Bruh hu ralo banek nduec trun marai tel banek patau. Banek patau nan nduec aia nao ka dua mblang hamu, nan mblang hamu palei hamu Tanran saong mblang hamu palei hamu Craok.Tel di thun banek patau ni pacalah, gah hamu palei hamu Craok di hu aia ngap hamu pala padai o. Yau nan ye gru Dang Nang Qua hu panâh kadha adaoh “Palei Dahlak” yau ni: "Palei dahlak takik hamu o padaiGaok ndua pak thun dak raiTanâh len raong pa-ndar ni maraiMada nagar urang , kasaot min palei drei.Juai wer tanâh aia muk keiKhik kajep adei sa-ai manaok drei." Palei hamu Craok nan sa palei ngap gaok glah mâng haluk tanâh len hu pajieng mâng ong muk kei caik marai tel harei ni. Wak di harei dua, bulan sapluh, thun dua ribau sa pluh pak. Bel Seattle, Washington  --------------------------------------------***-------------------------------------------- hd-^ w-` k\ kD aOd_H RgU d) N-) k\W  d[ ORk= gH k\ RbUH hU rOl bn-` VW-! RtU# mEr t-& bn-` pt-U ; bn-` pt-U N# VW-! aY On_ k\ dW vL) hmU ; N# vL) hmU pl] hmU tRn# Os= vL) hmU pl] hmU ORc_` ;t-& d{ TU# bn-` pt-U n{ pclH ; gH hmU pl] hmU ORc_` d{ hU aY Q$ hmU pl pEd o ; y-U N# y| RgU d) N-) k\W hU pnIH kD aOd_H “pl] dhL`” y-U n{ :  pl] dhL` tk[` hmU o pEd Og_` VW p` TU# d` Er tnIH l-# Or= pV^ n{ mEr md ng^ ur) ; kOs_@ m[# pl] Rd] EjW w-^ tnIH aY mU` k] K[` kj-$ ad] SEA mOn_` Rd]  ; pl] hmU ORc_` N# s pl] Q$ Og_` gLH mI~ hlU` tnIH l-# hU pjY-~ mI~ o) mU` k] Ec` mEr t-& hr] n{ ; w` d{ hr] 2 ; bUl# 10 TU# 2014 ; b-& Seattle, Washington  

Pieh Khik Phun Pajaih CampaThanh Phu Ba       Anâk Cam drei thei thei jang caong khik phun pajaih Campa deng rai di ngaok dunya ni.       Nagar Campa lihik liwik biak jeh, min muk kei Cam hu caik wek ralo drap ar siam hatuah saong hadom anâk tacaow daok ka-ndaong, calah caluen grep gilaong. Manâng drei nduec nao aia lingiw pa-ndap daok yaong, manâng drei daok wek dalam aia khik peng paga ala sang.       Mâng kal dahlau, hu patao bia pakreng nagar, buel Cam dah danuh pajieng hu ralo drap ar caik rai.      Tel harei ni, buel Cam wer glai, mblung rakak ka palei nagar oh hu urang kaya pan akaok; adat ca-mbat mada harei mada hao karang, po halau janâng o khin ba jalan tuei tapak; akhar tapuk thruw duw ngap ka bhap bini ruw ri, calah tung tian.        Anâk Cam pok mata maong gep, thuak yawa, ké sanâng duah baoh kadha khik phun pajaih. Mayah Cam thau anit bengsa, marat hatai khik phun pajaih Campa nan hu macai jalan pieh ngap. Likau biai sa jalan biak asit min ba marai ligaih makrâ biak praong : Yau panuec bhian ndem "Sap Cam daok, pajaih Cam daok" Sap ndem anâk mânuis drei mai dahlau di hu akhar tapuk. Nyu pagem saong rup ita mâng harei tabiak di awal amaik tel harei tagok suor riga. Tapa sap ndem, khaol ita thau gep, peng gep, ba tung tian anit ranam gep. Khik hu sap ndem Cam nan khik hu pajaih Cam ye. Panuec sinbiai :      1/ Dom mik wa praong thun ngap amaik amâ ba jalan ndem harat sap Cam dalam ma-ngawom drei. Harei harei pahader anâk tacaow ndem sap Cam. Pakep nyu ndem sap urang lingiw dalam sang. Liwik harei jieng tana siam lo.      2/ Kanâ dom mik wa glaong akhar tapuk Cam wak jieng tapuk asit asit  pataow ndem sap Cam mâng akhar latinh pieh ka anâk ranaih mbuen si bac, payua nao grep libik palei Cam tok khik anguei.      3/ Dalam gruk nyaom biai, ngap cheh chai tamia adaoh halar kieng ndem harat sap Cam ka ralo drei peng para-ndap.      Harung wek, pieh khik pajaih Campa deng rai di baoh tanâh ni, Anâk Cam abih drei mâng dalam tel lingiw aia hader ew gep, kaih gep, ba gep ndem sap Cam. Ngak hu yau nan, paran Cam hadah hadai harei hadei. ------------------------------------------------------------***------------------------------------------------------------   pY-H K[` PU# pEjH c.f\ anI` c. Rd] T] T] j) Oc= K[` PU# pEjH c.f\ d-) Er d{ Oq_` dU#y n{..,,ng^ c.f\ l[h[` l[w[` bY` j-H, m[# mU` k] c. hU Ec` w-` rOl Rd$ a^ sY. htWH Os= hOd. anI` tOc_* Od_` kOV=, clH clW-# Rg-$ g[Ol=, mnI~ Rd]VW-! On_ aY l[q[* pV$ Od_` Oy=, mnI~ Rd] Od_` w-` dl. aY K[` p-) pg al s) ,, m) k& dhL-U  hU pOt_ bY pRk-) ng^ ,, bW-& c. dH dnUH pjY-) hU rOl Rd$ a^ Ec` Er,,t-& hr] n{, bW-& c. w-^ EgL, vLU~ rk` k\ pl] ng^ oH hU ur) ky p# aOk_` ,, ad@ cv@ md hr] md Oh_ kr), Of- hl-U jnI~ o K[# b\ jl# tW] tp` ; aK^ tpU` RTU* dU* Q$ k\ B$ b[n{ rU* r{ clH tU~ tY#,,   anI` c. Op` mt Om_) g-$, TW` yw Ok- Sn) dWH Ob_H kD K[` PU# pEjH,,myH c. T-U an[@ b-) S\ mr@ hEt K[` PU# pEjH c.f\ N# hU mEc jl# pY-H Q$,, l[k-U EbY s jl# bY` aS[@ m[# b\ mEr l[EgH mRkI bY` ORp= : y-U pnW-! BY# OV. "S$ c. Od_`, pEjH c. Od_`" S$ OV. anI` mnW[( Rd] Em dhL-U d{ hU aK^ tpU`, zU pg< Os= rU$ i[t m) hr] tbY` d{ aw& aEm` t-& hr] tOg` OsW^ r[g ,,tp S$ OV. OK_& i[t T-U g-$, p-) g-$, b\ tU~ tY# an[@ rn. g-$,,K[` hU S$ V. c. N# K[` hU pEjH c. y|,, pnW-! S[# EbY :1: Od. m[` w ORp= TU# Q$ aEm` amI b\ jl# V. hr@ S$ c. dl. mQ\Ow. Rd], hr] hr] phd-^ anI` tOc_* OV. S$ c.,, pk-$ zU V. S$ ur) l[q[* dl. s), l[w[` hr] jY-) tn sY. Ol,,2: knI Od. m[` w OgL= aK^ tpU` c. w` jY-) tpU` aS[@ aS[@ pOt_* V. S$ c. mI) aK^ lt[# k\ anI` rEnH vW-# s{ b!, pyW On_ Rg-$ l[b[` pl] c. Ot` K[` aqW],,3: dl. RgU` Oz+ EbY, Q$ C-H EC tmY aOd_H hl^ kY-) V. hr@ S$ c. k\ rOl Rd] p-) k\ f\N$,, hrU~ w-`, pY-H K[` pEjH c.f\ d-) Er d{ Ob_H tnIH n{, anI` c. ab[H Rd] m) dl. t-& l[q[* aY hd-^ ew g-$, EkH g-$,  b\ g-$ V. S$ c.,, Q` hU y-U N# pr# c. hdH hEd hr] hd] ,,  

Bingu Throh Drei  Bel Pataih ndik asaih aiek binguMboh ralo bingu gheh thau ruah ber haleiKamei dara yau bingu throh dreiLi-nguw bingu yamân hiak ralo kadit marai ndem Adei ley cang hagait harei malamPok mata maong akaok ruah dam siam likeiSiam likei praong thaik o kareiDuh hatai pa-ndik akaok malam harei mâk madau Bingu gheh  bingu buai juai malauHarei tapa bel Pataih mang thau ka dreiSa-ai ley juai klao balei ka adeiThan kamei yau gep thei jang caong khin   Hoa Nở Rộ Mùa xuân cưỡi ngựa xem hoaThấy nhiều hoa đẹp biết chọn màu nào đâyGái xuân như hoa nở rộNhụy hoa ngọt khàn nhiều bướm đến đậu Em ơi đợi chi ngày đêmĐưa mắt trông mong chọn chàng đẹp traiĐiển trai to tướng đâu khác gìÂu lo nhức óc đêm ngày bắt ghen  Hoa đẹp hoa tàn đừng thẹnNgày qua xuân tiết mới biết thân mìnhAnh ơi đừng cười cho emThân gái đều vậy ai cũng ước mong ---------------------------***--------------------------- B[qU ORTH Rd] b-& pEtH V[` aEsH aY-` b[qUOvH rOl b[qU G-H T-U rWH b-^ hl]km] dr y-U b[qU ORTH Rd]l[qU* b[qU ymI# hY` rOl kd[@ MEr V< ad] l-% c) hEg@ hr] Ml.Op` Mt\ Om= aOk_` rWH d. sY. l[k]sY. l[k] ORp= ET` o kr]dUH hEt pV[` aOk_` Ml. hr] mI` Md-U b[qU G-H b[qU EbW EjW Ml-Uhr] tp b-& pEtH m) T-U k\ Rd]SEA l-% EjW OkL_ bl] k\ ad]T# km] y-U g-$ T] j) Oc= K[#  

NHỮNG CÂY XƯƠNG RỒNG NỞ HOA Tùy bút           Vùng đất Panduranga, nằm về phía cực Nam miền Trung đất nước, vùng đất đầy nắng, gió, ít mưa và khô hạn.Dải đất ấy tựa mình vào núi, bị biển bao phủ ở phía Đông, chỉ còn sót lại những cánh đồng nhỏ hẹp trên tuyến đường Bắc - Nam ở trung tâm xứ sở. Nơi ấy, hằng năm biển khơi cuồn cuộn mang trong mình tiếng “gào thét” cuồng nộ của những trận bão trùng dương đe dọa vào lòng đất mẹ.Mưa, những trận mưa hiếm hoi nhưng daidẳngđi theo gió bãolàm nát bờ kênh, con mương, làm cho đồng ruộng ngập tràn nước lũ, mùa màng thất bát, tan hoang…  Nhưng bão tố, phong ba và tiếng thét gào của trùng dương, không khắc nghiệt bằng cái nắng như thiêu như đốt, làm cháy da cháy thịt, bằng cái gió như rang, như tát và bằng cái khô hạn của xứ sở ít mưa nhất nước. Vào những mùa hạn ấy, sông cạn đấy, mặt đất nứt nẻ, hằng rõ những vết “chân chim”,  bóc lên một mùi “khen khét” như một chảo dầu đang nóng,  ruồng đồng thì khô héo, cây lúa héo hon, trâu bò đợi nước mòn mỏi… Kỳ lạ thay! Trên mảnh đất khô cằn, nứt nẻ, đất nằng và gió ấy! Có một loài cây vẫn trường tồn, với sức sống phi thường và mãnh liệt, dường như bất chấp tất  cả những khắc nghiệt, những khổ sở mà thiên nhiên “gieo” vào lòng đất mẹ. Trên những cồn cát của quê hương, cây xương rồng vẫn mọc lên, vẫn sinh sôi từ ngàn đời nay như thách thức tất cả những đe dọa, thử thách của nằng, của gió, của trùng dương muôn đời dậy sóng… Ở mảnh đất ấy, bên cạnh những đồi cây xương rồng là những Palei Chăm đã có từ lâu rồi, như là chứng nhân cho một thời quá vãng, khi tổ tiên họ còn là thần dân của vương quốc Champa xưa cũ. Trong đó có cái palei Krak, mà trên con đường vào Palei, bạt ngàn, bạt ngàn những cây xương rồng, tạo thành cả một rừng cây xương rồng.Rừng cây xương rồng ấy, dường như “ôm trọn” cả palei Krak trong mình nó. Cũng như các palei Chăm trên vùng đất Panduranga này, palei Krak mưa ít, nắng nhiều, năm nào cũng khô hạn. Con mương duy nhất chạy vào palei cách sông đến mười mấy cây số, ruộng đồng cũng vậy. Hằng năm cứ vào mùa hạn, cây lúa, cây khoai, cây bắp thiếu nước nằm chết yểu trên những đồng ruộng cằn khô, trơ sỏi đá, trâu, bò, dê, cừu… há hốc chờ nước, dáng đi xiêu quẹo, mắn nhấm mắt mở, rên lên những tiếng thoi thót…Nhìn cái cảnh tượng ấy, con người cũng ngao ngán, thở dài nhìn trời, nhìn đất mà trĩu nặng nỗi lo âu cho mùa màng năm tới. Thế nhưng! Cũng lạ kỳ thay! Cái palei Krak ấy, vẫn tồn tại từ bao đời nay, trên chính cái vùng đấtấy, con người vẫn sống, vẫn sinh sôi, vẫn con đàn, cháu đống. Đêm đêm cụ già vẫn vỗ trống Baranưng, ngâm cho lũ trẻ nghe những Ariya huyền thoại, những Damnưy cổ tích gợi nhắc về một quá khứ xa xăm huyền ảo. Dưới ánh trăng mờ, trai gái hẹn nhau bên bên nước, hát đối giao duyên ru lòng say đắm…Và đặc biệt, palei trong những mùa lễ hội - với điệu múa, lời ca, với tiếng xaranai, baranưng rộn rã, đàn em thơ khoe những tà áo mới, nam thanh, nữ tú dập dìu trẩy hội – lại chợt bừng tỉnh và đắm chìm trong niềm vui bất tận để quên đi những gánh nặng của đời thường.Lạ kỳ thay! Palei Krak, hay nói đúng hơn là những người con của palei này, có một sức sống mãnh liệt như chính những cây xương rồng nở quanh palei vậy! Trong cái palei nhỏ này, những người già như ông Than Takok, bà Nai Para như những cây xương rồng già, dù đã đuối sức sau một đời ròng rã, dù trên bóng thân ngà đã xuất hiện những nếp nhăn như những vết nứt trên thân những cây xương rồng già cổi. Nhưng các cụ, các bà lại có một sức sống bền bỉ, nghị lực phi thường dìu dắt và trở thành mẫu mực cho những thế hệ trẻ như những cây xương rồng tuy già, nhưng vẫn vươn mình che chở cho những cây xương rồng non mọc lên và trưởng thành, trong gió xương của những trận bảo cát, của cái hạn trên quê hương. Cụ Than Takok, một người đứng đầu làng, người điều hành hội đồng phong tục của cả palei. Cụ vẫn cần mẫn lưu giữ những kho sách cổ hiếm hoi, những điệu dân ca còn sót lại, rồi đêm đêm cụ đem ra đọc, hát và dạy cho những đứa trẻ. Cụ vẫn miệt mài gieo vào lòng con cháu vài ba ngôn ngữ cha ông, vài ba câu truyện cổ, dạy chúng biết thổi kèn Xaranai, đánh trống Ginang, kéo đàn Kanhi… Bà Nai Para, vợ ông, người chủ tộc họ Bàlamôn uy tín nhất thôn, bà vẫn đêm ngày truyền dạy cho những thiếu nữ những gia huấn ca Patauw Adat Kamei, dạy những cô gái biết dệt, biết múa, biết ca như ngày xưa bà và mẹ của bà dạy bà vậy…Những cụ già như ông Than Takok, bà Nai Para… như những người giữ “ngọn lửa” truyền thống của cái palei này vậy! Những thanh niên, thiếu nữ của palei Krak, thì như những cây xương rồng trưởng thành, đang vươn sức mình lên, cống hiến tuổi thành xuân cho cuộc đời để làm cho rừng cây ngày càng tươi trẻ, đậm sức sống trước những phong xương, bão táp. Những thiếu nữ như Mưsa vẫn hằng ngày múa những điệu khoang thai, với giọng hát trong ngần đêm đến niềm vui, tiếng cười cho cuộc đời. Mưsa là người thiếu nữ đẹp nhất palei, nàng làm duyên sau khung cửi, ngày ngày dệt những sợi chỉ ước mơ, tô vẽ thêm cho sắc thắm của cuộc đời, nàng duyên dáng trong áo Dhai dân tộc, với chiếc khăn Matra nhung huyền trong những đêm hẹn ước… Còn những nam thanhnhư Para, lại cống hiến sức khỏe, sự cường tráng của mình vào lao động, chàng ngày ngày gặt ruộng, trồng khoai,… xây bồi sự ấm no của xóm làng. Những người thanh niên như chàng đã đem lại cho palei những hạt thóc đầy bồ, tôm cá đầy khoang, cho câu hạt nhặt quang mãi âm vang trên đất quê mình. Những cây xương rồng non, bé hơn, mới đâm chồi lại như những đứa trẻ thơ của cái palei Krak vậy. Chúng là những rặng xương rồng yếu, gai rất mềm dễ tổn thương, nhưng chính chúng lại được che chở, hấp thụ dinh dưỡng được san sẻ từ những cây lớn hơn. Những đứa trẻ của palei hồn nhiên, trong trẻo, chúng rong chơi trên trong xóm thôn quen thuộc, chúng thả hồn mình vào tiếng sáo, bóng diều, ngày ngày reo ca tiếng ca mục đồng. Và những buổi chiều giăng câu bắt cá, đêm đến chúng hát ca, reo hò, vui đùa ngộ ngĩnh, palei trong những đêm như vậy lại chợt rộn ràng, chợt tươi trẻ. Những đứa trẻ, như những xương rông non vẫn nở, để cho cuộc đời tươi trẻ, vui ca, để cho những gánh nặng, những suy tư về cuộc sống vơi đi ít nhiều. Trên dậm dài mảnh đất quê hương khô cằn, nắng, gió, nghèo nàn này, con người, nhất là người Chăm, như cái palei Krak vậy, họ vẫn sống, vẫn trường tồn, vẫn sinh con, đẻ cái. Và hơn hết, trong điều kiện kham khổ ấy, họ vẫn vui ca, vẫn hát hò, người già vẫn lưu giữ và truyền dạy cho con cháu mình những truyền thống của dân tộc. Nhưng nam thanh, nữ tú vẫn yêu nhau, vẫn mộng mơ vẫn đem cho đời câu ca, điệu múa vẫn lao động để tô điểm cho đời dù đời còn nhiều khó khăn thử thách. Những đứa trẻ, đem tuổi thời làm vui tượi và rộn ràng thôn ấp, chính chúng đã làm cho người lớn vơi đi phần nào những nỗi âu lo từ nụ cười hồn nhiên, ánh mắt trong trẻo, ngây thơ của mình. Lạ thay! Giữa cái xứ sở, cái mảnh đất thiếu vắng phì nhiêu, trải đầy nắng hạn.Con người vẫn vươn lên, không chỉ tồn tại mà còn phát triển, còn hát ca, còn bồi đắp cho cõi đời thêm tươi đẹp và dạy cho con cháu phải lưu giữ truyền thông, tiếp tục bồi đắp cho cuộc đời thêm tươi đẹp. Họ, như những cây xương rồng mọc lên ở mảnh đất này từ ngàn đời nay vậy! Và, ở đấy, họ đã nở hoa, như chính những bụi cây xương rồng nở hoa trên vùng trời đất mẹ.                                                                         JASHAKLIKEI                                                                         Panrang, tháng 11, 2014

VĂN HÓA CHĂM: BẢN SẮC VÀHỘI NHẬP (Tiếp cận từ góc nhìn đương đại) Đặt bút, viết lên những dòng này, tức là trong tâm tưởng[của tôi] đang chứa đầy những ưu tư, trăn trở về một dân tộc [Chăm] trong thế đứng của nó ở một thời đại [hội nhập hay toàn cầu hóa]. Bản sắc của một dân tộc, là cái hồn túy tạo nên đặc trưng riêng có của dân tộc đó, cốt lõi của nó chính là văn hóa dân tộc, văn hóa ở đây bao gồm ngôn ngữ, chữ viết, văn chương, trang phục, nghi lễ, hội hè, phong tục, tạp quán...Văn hóa có tính “động”: thời đại nào, thì văn hóa đó, nói thế tức làvăn hóa sẽ biến đổi theo từng thời kỳ,  nhưng cái cốt tủy, cái căn cơ cấu thành văn hóa thì không bao giờ được biến đổi, một khi biến đổi thì tức là mất văn hóa, mất bản sắc. Thời đại – từ phía nó - luôn đặt ra cho văn hóa những lo lắng, yêu cầu phải làm thế nào để vừa hội nhập, biến đổi văn hóa theo thời đại, mà lại vừa giữ gìn những cốt tủy của văn hóa? Không biến đổi, một số hiện tượng văn hóa sẽ trở nên lạc hậu, lỗi thời,làm trì trệ dân tộc; nhưng nếu biến đổi quá nhanh, không kiểm soát, thiếu chọn lọc thì những giá trị văn hóa quý báu, lành mạnh sẽ có nguy cơ bị mai một và đánh mất, khi đó dân tộc không còn văn hóa nữa, bởi vì bản sắc - cốt tủy của văn hóa - không còn nữa. Câu hỏi đặt ra lớn là làm thể nào để vừa hội nhập mà vẫn giữ vững bản sắc? Để vừa “hòa nhập mà không hòa tan”? Mahatma Gandhi, nói: “Tôi không muốn ngôi nhà của mình bị vây kín giữa những bức tường và những khung cửa sổ luôn luôn bịt chặt, tôi muốn văn hóa của mọi miền đất tự do thổi vào ngôi nhà đó. Nhưng tôi sẽ không bị cuốn đi bởi bất cứ ngọn gió nào”.Đểthực hiện nhiệm vụ này mỗi dân tộc cần phải có: bản lĩnh văn hóa. Trãi qua biết bao biến thiên, thâm trầm của lịch sử, bản sắc Chăm cũng biết bao lần biến đổi. Từ thuở ban sơ, khi người Chăm chỉ biết đến thần trời, thần đất, thần mưa, thần biển,... chưa biết gì đến Shiva, Po Awlaoh,... chỉ biết các thầy mo, thầy cúng chứ chưa biết gì đến Basaih, Po Acar... chỉ biết Chăm Jat chứ chưa biết đến Chăm Hier, Awal hay Chăm Islam. Cho đến khi, Ấn Độgiáo, Hồi giáo theo đường biển truyền vào Champa làm biến đổi tín ngưỡng, tôn giáo của người Chăm, cứ mỗi lần như vậy, văn hóa Chăm lại bao lần biến đổi. Và cứ mỗi lần như vậy, bản lĩnh văn hóa Chăm lại luôn được thể hiện.Trong quá trình ấy, người Chăm không hấp thụ toàn bộ Ấn Độ giáo, Hồi giáo mà đã biến đổi làm cho các tôn giáo này khi du nhập vào không còn như nguyên bản mà bị bản địa hóa, tạo nên những đặc thù của văn hóa Chăm trong đó các tôn giáo (với hệ thống đền tháp, thánh dường, tăng lữ) kết hợp với chế độ mẫu hệ, tục thờ cúng đa thần và ông bà, tổ tiên… Nhưng cũng trong quá trình biến thiên ấy, đã biết bao lần người Chăm lãng quên hoặc dần đánh mất các giá trị truyền thống trong nền văn hóa của mình. Những cuộc biến loạntrong các năm 1471, 1832 làm cho người Chăm không còn đồng nhất phân biệt làm Chăm giữa, Chăm Đông, Chăm Tây, Chăm Việt Nam, Chăm Campuchia…Kéo theo đó ngôn ngữ và phong tục của mỗi cộng đồng cũng có nhiều dị biệt. Mặt khác, từ những cuộc chạy loạn ấy, bao sách vở, văn bản Chăm cũng bị thất tán, mất đi rất nhiều giá trị văn hóa. Người Chăm ngày nay không còn hoạt động kinh tế biển, do đó dấu ấn văn hóa biển rất mờ nhạt, nhiều phong tục tập quán được ghi trong thư tịch cổ cũng không được duy trì… Dù vậy, cho đến hôm nay, người Chăm vẫn còn giữ được rất nhiều truyền thống văn hóa quý báu như duy trì các lễ hội, lễ tục như Rija nưgar, Kate, Ramưwan… Nhiều người già vẫn còn giữ nhiều ciet sách, vẫn biết ngâm nhiều ariya, damnưi…vẫn còn các nghệ nhân thổi kèn Saranai, đánh trống Baranưng, Ginang, đàn Kanhi…Đặc biệt, ngôn ngữ Chăm dù có bị lai căng, pha tạp rất nhiều, nhưng vẫn được các nhà nghiên cứu, chuyên gia và một số người Chăm quan tâm và duy trì (dù con số này cũng ít ỏi)… Nhưng,thế giới ngày nay đã “phẳng”, người ta có thể gọi thế giới và cách mà các thực thể trong thế giới này liên kết với nhau bằng các mỹ từ như hội nhập, toàn cầu hóa hay bất cứ thuật ngữ nào khác, nhưng tựu chung lại nó ám chỉ một thế giới mà ở đó, ranh giới giữa các dân tộc, các nền văn hóa là rất nhạt nhòa. Thế giới đương đại là một thế giới hội nhập, hội nhập không ngừng với tốc độ vũ bão. Nhân loại đã trải qua nhiều cuộc hội nhập, tiếp xúc giữa các dân tộc, các nền văn hóa nhưng hôm nay hội nhập diễn ra ở quy mô toàn thế giới, với mức độ hội nhập mạnh mẽ gắp nhiều lần. Truyền thông hiện đại, làm cho con người ở khắp nơi liên kết với nhau dễ dàng, từ đó văn hóa, ngôn ngữ, lối sống của dân tộc này sẽ tiếp xúc, ảnh hưởng văn hóa, ngôn ngữ, lối sống dân tộc khác. Những nền văn hóa này sẽ hòa nhập vào nền văn hóa kia, nhiều hiện tượng văn hóa của dân tộc khác sẽ ảnh hưởng và phổ biến vào dân tộc này. Chẳng hạn, Hàn Quốc thông qua truyền thông đa phương tiện (phim ảnh, âm nhạc) đã du nhập thời trang, âm nhạc, cách sống vào các quốc gia khác. Các sản phẩm văn hóa ngoại lại (từ tinh thần đến vật chất) không có chút gì mang dấu ấn dân tộc tồn tại đầy rẫy,… Trong trào lưu đó, những yếu tố truyền thống được ông, cha lưu giữ tự bao đời rất có nguy cơ bỉ những thứ văn hóa lai tạp, hiện đại, nhất thời ấy làm biến đổi, mai một vàlúc nào cũng cóthể nuốt chửng các giá trị văn hóa truyền thống ấy, con người hiện đại mà đa phần là giới trẻ đang cuốn theo những trào lưu văn hóa hiện đại, ngoại lai mà lãng quên dần văn hóa dân tộc – Chăm cũng vậy! Thế giới cần phát triển, cần hiện đại, nhưng thử thách đặt ra là phải làm thế nào vừa phát triển nhưng vừa không đánh mắt bản sắc dân tộc?Thomas L.Friedman trongchiếc lexus và cây Ôliu viết: “…Bất cứ xã hội nào muốn thịnh vượng về kinh tế đều phải cố gắng chế tạo cho được xe Lexus và lái chúng ra thế giới. Nhưng người ta cũng đừng bao giờ ảo tưởng rằng chỉ tham gia tích cực vào kinh tế thế giới không thôi mà có thể tạo được xã hội lành mạnh…Một đất nước không có những rặng cây Ô liu khỏe khoắn sẽ không bao giờ có được cảm giác nguồn gốc được duy trì hay an tâm để có thể đón nhận và hội nhập với thế giới. Nhưng một đất nước mà chỉ có những rặng Ô liu không thôi, chỉ lo giữ cội rễ, mà không có xe Lexus, thì sẽ không bao giờ tiến xa được. Giữ cân bằng giữa hai yếu tố nói trên là một cuộc vật lộn triền miên…”. Dân tộc Chăm, tồn tại trong kỷ nguyên toàn cầu hóa, không thể không hội nhập, không thể đứng ngoài tiến trình phát triển. Nhưng cũng như các nền văn hóa khác, Chăm cần phải giữ cho được bản sắc, đối với Chăm đây thật sự là một thách thức, “một cuộc vật lộn triền miên”. Qủa thật không ngoa khi nói như vậy! Hiện thực sinh hoạt văn hóa Chăm đương đại, cho phép chúng ta nghi ngờ đến một viễn cảnh đánh mất bản sắc dân tộc và những nguy cơ đó sẽ là sự thực nếu chúng ta không có những hành đồng kịp thời và hữu hiệu.           Cứ xem, palei Chăm nơi tự bao đời lưu giữ các giá trị truyền thống, tính cố kết cộng đồng, nơi mà ở đó mỗi người con ý thức được vai trò, nghĩa vụ của mình với gia đình, dòng họ, xóm làng, nơi ở đó luật tục (adat) được bảo tồn, tình làng nghĩa xóm và các giá trị văn hóa được lưu giữ…Ngày nay,dưới ảnh hưởng của đô thị hóa, các palei  đã thay đổi sâu sắc, đó không còn là một không gian khép kín, nơi mà các giá trị truyền thống được lưu giữ biết bao đời.Mà mang nhiều hướng mở, nhiều giá trị bên ngoài xâm nhập vào palei, kéo theo đó nhiều giá trị văn hóa truyền thống cũng không ngừng nhiều biến đổi.           Đã không còn nữa, hình ảnh những cụ già, dưới ánh trăng, đêm đêm ngâm những dòng ariya, damnưi cho con cháu, người Chăm của mấy chục năm gần đây, đã không còn được trưởng thành từ những câu ca dao, tục ngữ, truyện cổ Chăm, giới trẻ chỉ biết có truyện Con rồng cháu tiên, Thánh Gióng, Tám Cám, Cây tre trăm đốt…chứ không biết đến truyền thuyết Po Inư Nagar, Po Kloang Garai, Po Rame hay Ja Li-u… Những đứa trẻ lớn lên lại được cha mẹ nó đưa vào giất ngủ những câu truyện cổ tích của dân tộc khác, chứ không hề biết gì đến các truyện cổ của dân tộc mình.           Từ xưa, dân tộc Chăm có một kho tàng văn chương rất phong phú, nhưng thời gian và sự quên lãng của con người khiến nó tản mát đi rất nhiều. Ngày nay, nhiều nhà nghiên cứu, học giả đã bỏ nhiều công sức ra - để gọi là - sưu tầm lại những tác phẩm văn chương Chăm. Nhưng đó chỉ là công việc mang tính hàn lâm, đa số người Chăm vẫn không quân tâm đến nó, đối với họ những mẫu chuyện của người Kinh đã ăn sâu vào tâm trí ngay từ lúc còn ngồi trên ghế nhà trường và đến lược họ, lại kể những câu truyện đó cho con cháu mình nghe.           Không chỉ trong văn học, ngày nay, nhiều giá trị dân gian khác như âm nhạc, diễn xướng cũng đang bị thế hệ hội nhập dần dần lạnh nhạt. Trong cộng đồng không còn bao nhiêu nghệ nhân biết hát xướng dân ca, đánh đàn Kanhi, trống Baranưng, Ginăng, kèn Saranai…Dù ở quê nhà, cũng như tại Sài Gòn đã tổ chức nhiều lớp học nhạc cụ truyền thống nhưng số người theo học vẫn rất ít so với số đông những người Chăm quay lưng lại với truyền thống, mà phần nhiều trong đó là các bạn trẻ.           Ngày nay, nhiều thanh niên Chăm không còn thích nghe các bài dân ca, các ca khúc viết về quê hương xứ sở, về palei Chăm với những hình ảnh những ngôi tháp Chàm cổ kính, con sông quê hương, xóm thôn Chăm mùa gặt, tình yêu thủy chung của trai gái làng Chăm… những ca khúc ấy tự bao đời đã trở thành bệ đỡ tinh thần cho bao đứa con Chăm, gợi nhắc trong họ tình yêu quê hương, sứ xở.  Ngày nay, đa phần người trẻ chỉ hướng về các dòng nhạc hiện đại, mang nhiều tính thị trường của Vpop, Kpop…mà lãng quên dần các bài dân ca, các bài hát về quê hương, dân tộc.           Bên cạnh đó, một hiện tượng văn hóa cũng đang ngày càng mai một, ngay trong tâm thực của người Chăm hiện đại đó là trang phục truyền thống Chăm. Người Chăm có nhiều loại trang phục cổ truyền phong phú, mang tính thẩm mỹ cao và chứa đầy giá trị tinh thần, tạo nên một nét đặc trưng của tộc người.Thế nhưng, hiện nay, trừ những người đã cao tuổi, hầu hết những người hai mươi, ba mươi tuổi không còn thích mặc váy, áo dài truyền thống mà chỉ mặc áo sơ mi, quần tây trong đời sống hằng ngày (kể cả nam lẫn nữ), trừ các dịp lễ hội người ta mới khoác lên mình những trang phục mang đậm hồn dân tộc ấy!               Đặc biệt nhất, đáng báo động nhấtlà thực trạng ngôn ngữ và chữ viết của dân tộc Chăm. Trong khi những chuyên gia về ngôn ngữ Chăm vẫn đang có những bất đồng về truyền thống và cải biên, vẫn chưa tìm được một tiếng nói chung thì ngôn ngữ Chăm đang hằng ngày, hằng ngày lụi tàn, giãy chết. Thực trạng người Chăm giao tiếp với nhau trong đời sống hằng ngày trộn đến 50% tiếng Việt là một điều đáng quan ngại, vì nhiều từ ngữ sẽ bị lãng quên, muốn biết, muốn hiểu nghĩa người ta lại phải tra từ điển và sách vỡ, đây là một thực trạng phổ biến trong đời sống Chăm đương đại và đã được nhiều nhà nghiên cứu, chuyên gia báo động. Đó là về ngôn ngữ nói, về chữ viết, người Chăm ngày nay cũng không nhiều người biết viết tiếng Chăm nữa. Cho dù, trong các trường tiểu học ở các làng người Chăm, có dạy tiếng Chăm, nhưng khi lên các lớp lớn do không có điều kiện học thêm và tiếp xúc, chủ yếu trong đời sống họ viết và sử dụng toàn tiếng Việt nên sẽ không thể nhớ được, dần dần lãng quên nó. Tiếng Chăm, đối với nhiều người,không còn quan trọng nữa, không ứng dụng gì nhiều trong cuộc sống nên họ không cần thiết phải viết nó. Một số sinh viên, có ý thức bảo tồn chữ viết dân tộc đã tham gia vào các lớp học tiếng Chăm, nhưng số lượng này không được bao nhiêu, và khi hoàn thành khóa học do không có điều kiện, thời gian tiếp xúc viết, nói hằng ngày nên lâu dần lại quên. Thành ra, tiếng nói đã lai căng, chữ viết Chăm lại càng bị mai một, không còn bao nhiêu người biết viết chữ mẹ đẻ nữa, ngôn ngữ Chăm thành ra một thứ ngôn ngữ hàn lâm (tức là chỉ sử dụng cho giới tu sĩ, giới nghiên cứu, học giả…) ngày càng xa rời đại chúng, trong khi một thứ ngôn ngữ ngoại lai lại pha tạp vào tiếng nói hằng ngày và lấn áp chữ viết dân tộc– đó là tiếng Việt, cái mà chúng tagọi là tiếng phổ thông. Ngôn ngữ Chăm, không chỉ là đặc trưng cho bản sắc văn hóa, nó còn là phương tiện để con người hiện đại liên kết với quá khứ. Một khi ngôn ngữ này càng ngày càng bị mai một thì nó cũng sẽ kéo theo các giá trị văn chương, các văn bản cổ Chăm sẽ không còn ai lưu giữ, bảo tồn và truyền lại cho thế hệ sau, dòng chảy văn hóa của dân tộc sẽ bị gián đoạn. Không còn ngôn ngữ, người Chăm cũng sẽ mất đi nhiều giá trị văn hóa, mất đi bản sắc, câu truyện của 2500 ngôn ngữ đã mất (theo Unesco) là một cảnh báo cho chúng ta. Trong suốt tiến trình tồn tại, văn hóa Chăm đã bao lần biến đổi có lúc nó hấp thu rồi tiếp biến các giá trị bên ngoài, tạo thành cái riêng, cái đặc sắc của mình, thế là tốt! Nhưng cũng có những lúc thăm trầm và đen tối, nó bị văn hóa ngoại lai thống trị và xâm nhập, khiến cho một số truyền thống bị lụi tàn…Nhưng, may mắn thay! Hôm nay,  Chăm vẫn còn giữ được một số bản sắc văn hóa như ngôn ngữ, sách cổ, các lễ hội, lễ tục và tính cố kết cộng đồng…Điều đó cho thấy, dù trải qua bao biến thiên người Chăm vẫn luôn thể hiện được bản lĩnh văn hóa của mình. Trước thềm toàn cầu hóa, hội nhậplà yêu cầu khách quan không thể chối bỏ, nhưng làm thế nào để vừa hội nhập mà lại vừa không đánh mất bản sắc? Ở đây,tôi bày tỏ đồng cảm với Pauh Catwai, lời người xưanhư vẫn còn nguyên giá trị, thuở ấy, năm 1832, quốc gia mất đi, dân tộc phải đối mặt với nguy cơ mất luôn cả văn hóa, những người trí thức đương thời như Pauh Catwaiưu tư, trăn trở cho việc lưu giữ bản sắc văn hóa dân tộc: “…Sa bauh cơk tajuh giloang, sibơr ka throang bhap ilimo…” (một núi bảy đường, biết đường nào thông cho văn hóa dân tộc). Hôm nay, chúng ta phải ý thức rằng: dân tộc này, theo thời gian đã mất mát rất nhiều giá trị văn hóa, đừng để mất luôn những giá trị còn giữ lại được, để rồi đánh mất luôn chính bản sắc dân tộc. Nếu có hỏi tôi có quá bi quan không khi nói vậy? Xin trả lời: Không. Vì rằng, dù Chăm, hôm nay vẫn còn ngôn ngữ, người Chăm hôm nay vẫn biết xướng hát dân ca, thuộc lòng các kho tàng văn chương…Nhưng số này rất ít, hầu hết đều đã già, nay mai cũng trở thành người thiên cổ, trong khi giới trẻ rất ít ai mặn mà, thậm chí còn quay lưng lại với chúng. Vậy, thử hỏi: Văn hóa Chăm, còn giữ lại bao nhiêu để mà cợt đùa, để mà không quan ngại? Đối với Chăm nhiệm vụ bảo tồn bản sắc trong thời đại này lại càng khó khăn, nhất là khi chúng ta chỉ là một cộng đồng thiểu số, bị phân hóa thành các palei tách biệt và hằng ngày có những sự tiếp xúcnhiều với một cộng đồng đa số, có một nền văn hóa dị biệt, lúc nào cũng có thể hút chúng ta vào tầm ảnh hưởng của nó. Tôi chợt nghĩ đến một viễn tượng đáng buồn của tương lai: “…nơi người Chăm nói với nhau bằng một thứ tiếng lai căng, mất gốc; nơi những bài dân ca, ariya, những nhạc cụ được đưa vào bảo tàng vì không có ai ngâm nga, diễn xướng; nơi chữ viết Chăm trở thành cổ vật phi vật thể vì không ai biết viết; nơi các lễ hội Chăm chỉ là những huyền thoại xa vời;…; nơi những đứa trẻ Chăm được truyền thụ và tự ý thức rằng tổ tiên chúng ta là con của rồng, cháu của tiên…” Hãy nhìn vào quá khứ mà suy ngẫm, tạo nên một giá trị đã khó, giữ cái giá trị đó đến muôn đời lại càng khó hơn. Đừng để những giá trị mà bao đời tổ tiên gây dựng mất đi, nếu vậy, không phải chúng ta - những kẻ hậu thế - hổ thẹn với tiền nhân lắm sao? Một lần nữa và hơn lúc nào hết, người Chăm (tất cả người Chăm) cần thể hiện bản lĩnh văn hóa của mình trong bối cảnh mới – bối cảnh toàn cầu hóa.  Ja shaklikei (Nguồn: Tagalau 16)                                                                

QUÁ TRÌNH DU NHẬP HỒI GIÁO Ở CHAMPA 1.      Đặt vấn đề  Trong quá khứ, Hồi giáo được du nhập vào vương quốc Champa (một vương quốc cổ tồn tại trong giai đoạn 192 đến 1832, tài khu vực miền Trung và Tây Nguyên Việt Nam). Ngày nay vương quốc Champa không còn nữa, nhưng Hồi giáo vẫn duy trì trong cộng đồng người Chăm, như đã nêu trên. Vì vậy, muốn nghiên cứu sự du nhập Hồi giáo vào Việt Nam thì chúng ta phải quay ngược quá khứ để nghiên cứu sự du nhập của nó vào vương quốc Champa cổ. Khi nghiên cứu thời điểm du nhập của Hồi giáo vào vương quốc Champa, giới nghiên cứu thường phân ra làm ý kiến khác nhau : một bên cho rằng thời điểm Hồi giáo du nhập vào Champa là khoảng thế kỷ X – XIII, nếu chấp nhận ý kiến này, các học giả cho rằng Hồi giáo được du nhập trực tiếp vào Champa từ các nhà truyền đạo đến từ Trung Đông; trong khi bên kia lại phủ nhận quan điểm đó và xác định thời điểm muộn hơn là khoảng thế kỷ XV – XVII, điều này có nghĩa theo các tác giả Hồi giáo ở Champa chỉ được du nhập từ Hải đảo Đông Nam Á, mà trực tiếp nhất là thông qua Mã Lai.   Trong bài viết này chúng tôi xin nêu lên những hai hướng nhận định và ý kiến trên. Hầu từ đó, đánh giá, tổng kết và đưa ra ý kiến của chúng tôi về quá trình du nhập Hồi giáo vào Champa trên hai bình diện : thời điểm du nhập và nguồn gốc quốc gia hay vùng văn hóa du nhập. 1.      Hai hướng nhận định về quá trình du nhập Hồi giáo vào Champa. Trong quá trình nghiên cứu, chúng tôi nhận thấy, nhóm các nhà nghiên cứu ủng hộ ước thuyết thứ nhất gồm E. Aymonier, Ed. Huber, P. Ravaisse, G. Maspero… Đầu tiên, E. Aymonier, dựa vào một biên niên sử của hoàng gia Panduranga - Champa, đưa ra lập luận rằng từ năm 1000 đã có một ông vua Hồi giáo mang tên Po Awluah ( biến âm của Alla), vì vua đầu tiên của tiểu quốc phía nam này, nên từ đó ông nhận định Hồi giáo đã du nhập vào Champa sớm nhất là thế kỷ thứ X[1].  Khoảng năm 1922, P. Ravaisse lại cho công bố hai bia ký chữ Arab, được một sĩ quan Pháp khai quật được ở miền Trung. Bản thứ nhất là một ngôi mộ của một người tên Abu Kamil có niên đại 1039. Tấm bia thứ hai, có niên đại khoảng 1025 – 1035, đó là một thông báo cho cộng đồng Hồi giáo ở đây phải đối xử như thế nào với dân bản xứ khi tiếp xúc với họ. Từ kết quả này tác giả cũng nhận định, khoảng thế kỷ XI, đã có một cộng đồng Hồi giáo ở Champa[2].   Tiếp đó, Ed. Huber và G. Maspero[3]khi nghiên cứu tài liệu của Tống Sử (thư tịch Trung Hoa), nhận thấy một lễ thức dùng trâu để tế lễ thần kèm theo lời khấn: “Allah Akhar”, từ đó hai tác giả đưa ra nhận định có thể Hồi giáo đã được du nhập vào Champa từ thế kỷ IX.  Mặc khác, từ thế kỷ thứ XIII, các nghiên cứu cho thấy rằng, vị vua Champa là Jaya Sinharvarman III (Chế Mân), đã cưới một công chúa Jawa, được ghi nhận với tên Bia Tapasi (hoàng hậu Tapasi), từ đó các nhà nghiên cứu như G. Maspero cho rằng Islam giáo đã hiện hữu trong cung đình Champa từ thế kỷ XIII. Hay một số ghi nhận rãi rác trong các thư tịch của Trung Hoa như Tống Sử nói đến những người sứ giả họ Bồ, (Bố để chỉ người Arab đến từ Champa) cũng trong thế kỷ XIII[4]…  Nhưng sau đó, lại xuất hiện một nhóm ý kiến khác cho rằng, chỉ từ thế kỷ XV – XVII, Hồi giáo mới du nhập mạnh mẽ vào Champa, và nó là kết quả của sự giao lưu tiếp xúc của người Champa với Thế giới Mã Lai, chứ không phải từ Trung Đông như trước đây. Năm 1979, P.Y.Manguin là người đầu tiên phản đối quan điểm của P. Ravaisse đã nêu ở trên, ông cho rằng hai tấm bia đó chỉ xuất phát từ một quốc gia khác ngoài Champa[5]. Trong một hội thảo về bia ký Đông Nam Á (11/2011) Gs. Ludvik Kalus lại góp thêm những tư liệu và lập luận mới phát triển, làm rõ thêm ý tưởng nghiên cứu của P.Y. Manguin trước đó. Một nhà nghiên cứu khác, Haji Adi Taha lại cho rằng Hồi giáo được du nhập vào Champa từ những thủy thủ Mã Lai mang đến, hoặc do chính người Champa trực tiếp học đạo từ người Mã Lai.  Trong thời điểm này, theo nhiều nguồn tư liệu, Champa và Mã Lai có những mối quan hệ hết sức thân thiết, trong đó có đề cập đến cuộc viếng thăm của vua Po Kabrah đến viếng thăm Malayu[6], hay sự kiện năm 1594 vua Champa còn giúp đở một tiểu quốc là Sultan chống quân Bồ Đầu Nha[7].  Cũng vào thế kỷ XVII, đặc biệt vào thời Po Rome (1627 – 1651), các văn bản Chăm như Damnay Po Rome, Damnay Po Tang Ahaok, Damnay Po Rayak (tiểu sử vua Po Rome, Po Tang Ahaok, Po Rayak)…ghi nhận các sự kiện quan trọng như sự kiện vua Po Rome sang viếng thăm Kelantan, kết hôn với công chúa Malai và học đạo Islam, ngoài ra Po Tang Ahaok, Po Rayak cũng được cử sang Mã Lai để học về tôn giáo, bùa phép, quân sự[8]… Bên cạnh đó, cũng trong thời điểm này, thông qua các biên niên sử hoàng gia, các gia phả hoàng tộc của Mã Lai như Hikayat Seri Kelentan (gia phả dòng họ tiểu vương Kelentan), Riwayat Kelentan Sejarah Melayu (lịch sử Malayu)… ghi nhận rằng nhiều vị tướng Mã Lai cũng đến Champa như Ungku Omar, Abdul Hmid, tại đây, họ đã dạy giáo lý Hồi giáo cho dân chúng địa phương…[9]. Theo các tác giả trên, sự du nhập mạnh mẽ của Hồi giáo và sự hình thành cộng đồng Hồi giáo bản địa ở Champa hay là người Chăm Awal/Bani ngày nay phải bắt đầu từ thế kỷ XV, đặc biệt thế kỷ XVII và đó là kết quả của cuộc giao lưu văn hóa với Thế giới Mã Lai, chứ không phải từ Trung Đông.  2.      Xác định niên đại và nguồn gốc du nhập Hồi giáo vào Champa  Về phía chúng tôi, trong quá trình nghiên cứu, nhận thấy một số điểm sau: theo nhóm nhận định thứ nhất thì từ thế kỷ X –XIII, Hồi giáo đã bắt đầu du nhập vào Champa, và đó là kết quả của cuộc tiếp xúc với các thương thuyền buôn bán của người Ảrập từ Trung Đông. Nhưng những cứ liệu đó rất tản mạn, không có nhiều căn cứ và chưa cho thấy rằng trong thời kỳ này đã hình thành một cộng đồng Hồi giáo bản địa ở Champa, chưa đủ để tạo nên một cộng đồng người Chăm Awal/ Bani như ngày nay. Trước hết, hai văn bia được tìm thấy vào năm 1922, có niên đại khoảng thế kỷ XI, chỉ cho thấy sự tồn tại rải rác của một cộng đồng Hồi giáo từ Trung Đông trên con đường buôn bán trên biển của họ đến Champa. Hai tấm minh văn này được viết bằng ngôn ngữ Arabic, một ngôn ngữ hoàn toàn xa lạ với người dân Champa thời bấy giờ, ngay kể hôm nay, chữ Arabic chỉ được sử dụng một cách hạn chế trong giới tăng lữ Hồi giáo của cộng đồng ChămAwal/ Bani (các Po Acar). Đó chỉ là những chỉ dấu mờ nhạt và không đủ chứng minh rằng Hồi giáo đã du nhập vào Champa từ lúc đó, có thể những nhà truyền đạo đã ở đó, nhưng hoạt động của họ không đủ để du nhập một thứ tôn giáo mới vào Champa, tạo ra một cộng đồng Hồi giáo bản địa.   Về ý kiến của E. Aymonier, khi cho rằng Hồi giáo xuất hiện ở Champa vào thể kỷ thứ X, vì trong biên niên sử hoàng gia Panduranga – Champa ghi nhân một ông vua Po Awluah, ông vua đầu tiên của biên niên sử, được ghi nhận là đã học đạo ở Mecca và trở về làm vua Champa từ thế kỷ X. Đây chỉ là một giả thuyết thiếu cơ sở thực tiễn, chỉ mang tính huyền thoại. Trên thực tế, biên niên sử Panduranga là một phả hệ về các vị vua của tiểu quốc Panduranga, được viết bằng ngôn ngữ Chăm hiện đại (akhar thrah), một thứ ngôn ngữ chỉ xuất hiện từ thế kỷ XVII, qua bia ký ở tháp Po Rome (Ninh Thuận). Nói cách khác, biên niên sử này được viết sau thế kỷ XVII và do đó không thể cung cấp một minh chứng chính xác về Po Awluah, vị vua đầu tiên xuất hiện trong biên niên này. Hơn nữa, Po Dharma, khi nghiên cứu về biên niên sử này lại xác nhận Po Awluah chỉ là một vị vua huyền sử (cùng với 4 vị vua kế tiếp trong biên niên sử)[10]. Hay các sự kiện được Tống sử ghi nhận về một lời khấn vái Hồi giáo, về những người họ Bồ ở Champa… chỉ cung cấp những chỉ báo hết sức nhạt mờ về ảnh hưởng Hồi giáo vào Champa giai đoạn X – XIII, đây có thể chỉ là những dấu hiệu cho thấy các thuyền buôn Hồi giáo từ Trung Đông đã xuất hiện ở Champa, nghĩ ngơi tại đó để lấy nước ngọt, tiếp nhiên liệu để tiếp tục đi sang Trung Hoa. Sự kiện vua Champa kết hôn với một công chúa Jawa chỉ cho thấy một mối giao thiệp và bước đầu tiếp xúc với các quốc gia Hồi giáo của Champa, nhầm tìm liên minh quân sự với các nước Đa Đảo… Trên thực tế, hầu hết các tài liệu vẫn ghi nhận, trong thời kỳ này (thế kỷ X – XIII và XIII – XV) ảnh hưởng của Hindu giáo và Phật giáo trong hoàng gia vẫn còn giữ vai trò thống trị trong hệ thống tín ngưỡng Champa. Trong khi đó, tuyệt đại dân chúng, vẫn theo tín ngưỡng bản địa. Không có một căn cứ, một nguồn thông tin nào cho thấy đã xuất hiện một cộng đồng Hồi giáo người bản địa ở Champa vào thời điểm trước thế kỷ XV, cộng đồng Hồi giáo bản địa đầu tiên là cộng đồng Chăm Awal/Bani chỉ xuất hiện sớm nhất sau thế kỷ XV. Theo hướng giả thuyết số hai, chúng tôi nhận thấy có nhiều ý kiến, nhận định xác đáng hơn. Như đã nói, các học giả theo giả thuyết này đã cung cấp những tư liệu hết sức phong phú (đã nêu ở trên) ở cả Champa và Mã Lai cho thấy trong khoảng thế kỷ XV – XVII, Champa và Mã Lai đã có mối quan hệ thân thiết, đặc biệt là về tôn giáo, tín ngưỡng bằng chứng là vua Po Rome sang học đạo và gửi các cận thần của mình sang Mã Lai học về giáo lý, tín ngưỡng Hồi giáo, ngược lại các vị tướng, tu sĩ người Mã Lai cũng sang Champa để truyền đạo. Sự du nhập Hồi giáo từ Mã Lai vào Champa và những tác động xã hội của nó còn được khắc họ rõ nét qua tác phẩm văn học nổi tiếng Champa: Nai mai meng Makah (công chúa đến từ Kelantan – Mã Lai)[11]…  Ngoài ra, sở dĩ chúng tôi tán đồng với nhóm giả thuyết này, vì chúng tôi cho rằng, cộng đồng người Chăm Awal/Bani ngày nay, có những nét sinh hoạt tôn giáo, phong tục, quan niệm của mình rất gần gũi với Hồi giáo ở Mã Lai, hơn là Hồi giáo ở Trung Đông. Biểu hiện cụ thể, điển hình là trong lễ hội Rija Proang của người Chăm, một nghi lễ quan trọng của cộng đồng Chăm Awal, có mối quan hệ rất gần gũi với lễ Mak Yong vủa Mã Lai, từ nguồn gốc lễ là xuất phát từ việc hai hoàng tử Mã Lai sang thăm Champa, đến việc hành lễ, đồ tế lễ, nhạc cụ trong lễ đều rất gần gũi với nhau, cho đến các bài khấn vái trong lễ cũng bằng tiếng Mã Lai[12]…  3.      Kết luận  Trước kia vấn đề niên đại và nguồn gốc truyền bá Hồi giáo vào Champa dù có hai hướng ý kiến và nhận định khác nhau. Nhưng có thể khẳng định, quan điểm xuất hiện sau này cho rằng Hồi giáo được du nhập vào Champa từ khoảng thế kỷ XV, đặc biệt XVII, thông qua con đường buôn bán, giao lưu với thể giới Mã Lai (Đông Nam Á hải đảo) là có căn cứ và cơ sở hơn cả.  Như vậy, có thể khẳng định, dù trong thời điểm khoảng thế kỷ X – XIII đã có sự xuất hiện của cộng đồng Hồi giáo từ bên ngoài đến thông thương và có thể truyền đạo với Champa nhưng dường như không hiệu quả. Hindu giáo và Phật giáo vẫn chiếm một vai trò chủ đạo trong vương quốc này.  Hồi giáo chỉ thật sự du nhập vào Champa trong giai đoạn thế kỷ XV – XVII, mà đó là kết quả của cuộc giao lưu và tiếp xúc giữa hai nền văn hóa Champa và Mã Lai. Kết quả của quá trình đó là sự hình thành cộng đồng người Chăm Awal/Bani ở Ninh Thuận – Bình Thuận. Sau này, trên cơ sở cộng đồng này, mới xuất hiện của một cộng đồng Hồi giáo chính thống ở Nam Bộ. Đây là hai cộng đồng Hồi giáo duy nhất ở Việt Nam hiện nay.   •        Tài liệu tham khảo:   1.      Abdullah Zakaria bin Ghazali (2003): “Historical And Cultural relations between The Malay World And Indochina In Malay” đăng trong Pinisule Indochioise Et Monde Malais, BFEO, Kuala Lumpur.  2.      E. Aymonier (1890): Légendes historiques des Chams, in Excursions et Reconnaissances XIV 32, pp. 145 206.  3.       G. Maspero (1928): Le Royaume de Champa, Paris.  4.      P. Ravaisse (1922): «Deux inscriptions çoufiques du Campa”, in Journal Asiatique XX, pp. 247 289. 5.      P-Y. Manguin (1979): “L’Introduction de l’Islam au Campa”, BEFEO LXVI, pp. 255 – 257.  6.      P-B. Lafont (1988): “On relations between Champa and Southeast Asia”, trong Proceedings of the Seminar On Champa, Paris.  7.      Po Dharma (1999): “Quatre Lexiques malais – Cam anciens”, EFEO, Paris. 8.      Po Dharma, G. Moussay, Abd. Karim (2000): Nai mai meng Makah, Kualalumpua, EFEO.   9.      Po Dharma (2013): Vương quốc Champa: lịch sử 33 năm cuối cùng, Champaka 12, IOC. 10.  Sakaya (2008): “Raja Praong Ritual: a Memory of the Sea in Cham- Malay Relations”, in Ocean and Earth Sciences, Institute of Ocean and Earth Sciences, University of Malaya, Monograph, Series 3, pp. 97- 111. 11.  Sakaya (2013): Tiếp Cận Một Số Vấn Đề Văn Hóa Champa, Nxb Tri Thức, HN. [1]E. Aymonier (1890): “Légendes historiques des Chams”, inExcursions et Reconnaissances XIV 32, pp. 145 206.  [2]P. Ravaisse (1922): « Deux inscriptions çoufiques du Campa”, in Journal Asiatique XX, pp. 247 289.  [3]Sakaya (2013): Tiếp Cận Một Số Vấn Đề Văn Hóa Champa, Nxb Tri Thức, HN, tr 96.  [4]G. Maspero (1928): Le Royaume de Champa, Paris,pp. 3.  [5]P-Y. Manguin (1979): “L’Introduction de l’Islam au Campa”, BEFEO LXVI, pp. 255 – 257.  [6]Po Dharma (1999): Quatre Lexiques malais – Cam anciens, EFEO,  Paris , pp. 5.  [7]P-B. Lafont (1988): “On relations between Champa and Southeast Asia”, trong Proceedings of the Seminar On Champa, Paris, pp. 65 – 75.  [8]Sakaya (2013): Sđd, tr 592.  [9]Abdullah Zakaria bin Ghazali (2003): “Historical And Cultural relations between The Malay World And Indochina In Malay”, đăng trong Pinisule Indochioise Et Monde Malais, BFEO, Kuala Lumpur, pp. 169.  [10]Po Dharma (2013): Vương quốc Champa: lịch sử 33 năm cuối cùng, Champaka 12, IOC, tr 62.  [11]Xem thêm: Po Dharma, G. Moussay, Abd. Karim (2000): Nai mai meng Makah, Kualalumpua, EFEO.   [12]-->Sakaya (2008): “Raja Praong Ritual: a Memory of the Sea in Cham- Malay Relations”, in Ocean and Earth Sciences, Institute of Ocean and Earth Sciences, University of Malaya, Monograph, Series 3, pp. 97 - 111. Jashaklikei  

Wa Praong -fb PANUEC LANGKAR EW YANG ( Lời khấn vái trong các nghi lễ) Likau da-a Po Harei siam tuk tanyruahHarei ligaih tuk makrâPo deh di danaokPo daok di Cam. Aia patil aia pataPo kalung papah thah tageihala nduen hala khailisei sapluh limâ salaoahar thong ahar cambah. Manuk yauakaok takai hatai hajaiphik la aguen. Hadiip pasang muk Jukduah hu ngao jiengthau phuel thau yaomka Po muk Po keiPo Praok Po PatraPo Patri Po Nabi Daliwetdalam sang dalam danaokbilan Katé bilan Cambur bilan than uh bilan than auenPo dai thau dai hamiitjuai aen juai kaden. Likau da-a Poliéng phuel liéng yaomliéng likau liéng kunâliéng pajiak liéng pajiengsaong mbeng trah thombeng trah angantrah harak trah agalthraiy juai kandonganak dam klaong juai kawak. Dei tra likau mbai padaongtapeng paga ala sanghadiip hataom[pataom] pasanganak hataom amaiksuma hataom matuwcek hataom tacaowadei hataom sa-aimik hataom kamuen. Saong mbai padaongjalan nao jalan maijalan trun jalan tagokpandiak praong padaong di Po rimbuk praong padaong di Po nao tel cek wek tel sangnao tel glai mai tel sangakaok yau basei drei yau habanakaok yau basei drei yau talithei brei Po breithei pajieng Po pajienglaik likei daok likeilaik kamei daok kamei. Likei ngap kajang lang ciéw tiap asau raow manuk kumei daok di khan di aw taik khan tamâ khan taik aw tamâ aw ka Po Muk Po Kei Po praok Po Patra Po Patri Po Nâbi Daliwet ngap dhaong jieng dhaong ngap kanu jieng kanu ngap hamu hu padai nao raglai hu tangey ngap hamu sa phun sa taok sa laok sa ribuw sa phun sa taok sa laok sa tamân ndom saong yuen ranam ndom saong cam anit peh pabah klao urang kacaw mâh brei peh pabah puec urang kuec mâh brei. Anâk tacaow Po daok dom ro rah kakah kaghak likau di Po juai aen kaden hanaik kajaok thei jhak hatai iniai yak Po paoh mbaok mâng likuk mbuk mâng anak ngap mbeng hu ginup jieng mâda yak yum jum pataom yau rakaom mâng baoh di aia yau caraoh bak banâk mâk oh mada thraok jhaok oh mada karang kheng yau Po tanâh Po riya thei caong oh taklok thei rok oh magei ribuw thun tamân thun. Haiy laih....!! likau thuk kunâ siam likau kajep kunâ karo Po brei Po pajieng oh mâng da hu hagait tra,,,, Sohaniim _ Sưu tầm.

Giới thiệu Người Chăm là một dân tộc thiểu số ở Việt Nam có số dân khoảng 137 ngàn người, sinh sống trên nhiều địa phương như Ninh Thuận, Bình Thuận, An Giang, Tây Ninh, Thành phố Hồ Chí Minh... Nhưng Ninh Thuận là nơi có người Chăm sinh sống lâu đời và có số dân tập trung đông nhất, chiếm 50% người Chăm ở Việt Nam. Hiện nay họ vẫn còn bảo lưu nhiều phong tục tập quán, nghi lễ hội hè liên quan đến đền tháp. Trong đó có Lễ hội Katé là lễ hội đặc sắc nhất trong kho tàng văn hóa người Chăm . Lễ hội Katé được tổ chức mỗi năm một lần vào tháng 7 lịch Chăm nhằm để tưởng nhớ các vị Nam thần như Po Klaong Garai, Po Romé... Lễ hội được diễn ra trên một không gian rộng lớn từ đền tháp (bimong- kalan) - làng (palei) - đến gia đình (sang danaok). Lễ hội được lần lượt tổ chức theo thứ tự trước sau tạo thành một dòng chảy của lễ hội Chăm phong phú, đa dạng. Lễ hội Katé là một lễ hội dân gian đặc sắc nhất trong kho tàng văn hóa của người Chăm. Nơi ấy chính là tấm gương phản chiếu sinh hoạt của một cộng đồng, là nơi hội tụ những giá trị, tinh hoa văn hóa. Do đó lễ hội không những gắn với đền tháp cổ kính - nơi ngưng tụ những gía trị kỹ thuật và mỹ thuật cao nhất của nền văn hóa Chăm mà còn đem đến một phần khác của văn hóa như đồ cúng tế, y phục, nhạc cụ; những bài thánh ca, ca ngợi các vị vua hiền có công với dân, với nuớc và hát kể về công việc đồng án, mùa màng, sản vật trăm hoa trăm quả trăm nghề. Lễ hội còn xuất trình trước công chúng một nền nghệ thuật ca- múa- nhạc dân gian mang một phong cách riêng biệt, độc đáo. Lễ hội Katé là giây phút thiêng liêng của người Chăm hành hương về cội nguồn dân tộc, đánh thức tháp Chăm cổ kính lặng ngủ dưới lớp bụi thời gian bừng dậy, sáng loà, tỏa ra trăm sắc ngàn hương trong vườn hoa văn hóa của đại gia đình các dân tộc Việt Nam.   Nội dung và ý nghĩa cuả Lễ hội Katé Lễ hội Katé được tổ chức mỗi năm một lần vào tháng 7 lịch Chăm.Ðây là lễ hội của người Chăm nhằm tưởng nhớ cá vị Nam thần như Po Klaong Garai, Po Romé... Và tưởng nhớ ông bà tổ tiên , trời đất đã phù hộ độ trì cho con người. Lễ hội Katé là biểu hiện một nữa cấu trúc lưỡng hợp thuộc về dương đối lập với yếu tố âm - Lễ Cabur (lễ cúng các vị Nữ thần vào tháng 9 lich Chăm). Sự đối lập, liên kết giữa Nam thần (po) - Nữ thần (bia), Trời - Ðất (lingik- tanah), Ðực – Cái (likei – kumei), Mẹ - Cha (ama- amaik), Tối – Sáng hoặc Mặn – Lạt (yuer – klam)... là nét đặc trưng phổ quát trong nền văn hóa Chăm được thể hiện sâu sắc trên nhiều bình diện như nghi lễ hội hè, ăn mặc, màu sắc cho đến loại hình biểu diễn nghệ thuật khác. Tất cả những yếu tố trên toát lên nội dung, hàm chứa một ý nghĩa phồn thực với sự liên kết lưa đôi, cầu mong cho sự sinh sôi nảy nở của con người, vật nuôi, cây trồng ... Bản thân lễ hội Katé chứa đựng cốt lõi nội dung và ý nghĩa ấy.   Không gian của lễ hội Katé Katé là lễ hội lớn của cộng đồng người Chăm. Lễ hội được diễn ra trên một không gian rộng lớn từ đền tháp (bimong - kalan) - làng (palei) - đến gia đình (sang danaok). Lễ hội được lần lượt tổ chức theo thứ tự trước sau tạo thành một dòng chảy của lễ hội Chăm phong phú, đa dạng. Trình tự diễn ra lễ hội Katé người Chăm như sau :   Katé ỏ Đền- Tháp Chăm   Đền Po Nagar ở thôn Hữu Đức Lễ đón rước y phụ Po Nagar diễn ra ở đây từ lúc 12h00 đến 13h00 cùng ngày thì kết thúc. Ðịa điểm tại thôn Hữu đức, xã phước Hữu, huyện Ninh Phuớc, tỉnh Ninh Thuận , cách thị xã Phan Rang 12km về hướng Tây Nam. Ðây là lễ đón rứơc y phục của Nữ thần Po Nagar- Thần mẹ xứ sở của người Chăm gắn liền với nhiều huyền thoại, truyền thuyết. Chính Nữ thần là thủy tổ của người Chăm, đã dạy người Chăm trồng lúa, trồng bông dệt vải, và dạy cho người làm lễ hội như ngày nay. Lễ diễn ra tại một ngôi Ðền thờ (Danaok) trong làng - Ðền được xây dựng vào 1942. Nơi đây, du khách sẽ chứng kiến cuộc đón rước, trao báu vật của Nữ thần và giao lưu văn hóa giữa người Chăm và người Raglai.Tuy nhiên rất tiếc, hai ngôi tượng của Nữ thần bằng đá đã bị mất cắp vào năm vào 1997 (tượng Adakan, cao 0,80 m, nặng khoảng 100 kg, có niên đại thế kỉ 9 và tượng Po Tâh, cao 0,50m được làm bằng ximăng 1955).   Tháp Po Klaong Garai Lễ diễn ra bắt đầu từ lúc 8h30 đến 14h00 cùng ngày kết thúc. Tháp Po Klaong Garai nằm trên ngọn đồi trầu (cék hala) thuộc phường Đô Vinh, cách trung tâm thị xã Phan Rang - Tháp Chàm 9 km về phía Tây Bắc. ThápPo Klaong Garai là một tổng thể kiến trúc nghệ thuật bao gồm 3 ngôi tháp: Tháp chính (kalan po) cao 20,5m bên trong có thờ một tượng vua Po Klaong Garai bằng đá dưới hình thể Mukhaling (Linga có gắn mặt thần chủ) và một tượng Bò Nandin bằng đá ở lối ra vào; Tháp cổng (kalan tabah mbang) cao khoảng 8,56 m; tháp lửa (sang cuh yang apuei) cao 9,31m.Ngoài ra ở phía sau tháp chính còn có một ngôi miếu nhỏ thờ một phiến đá. Xung quanh tháp được bao bằng một vòng thành.Tháp đượcngười Chăm xây dựng vào cuối thế kỷ 12 đầu thế kỷ 13 để thờ vị vua Po Klaong Garai (1151 - 1205) - một vì vua có công với dân, với nước, được người Chăm suy tôn thành thần thủy lợi. Tháp Po Klaong Garai là một cụm tháp hoàn mỹ, đã đạt đến đỉnh cao rực rỡ trong nền nghệ thuật kiến trúc, điêu khắc Champa. Tháp được Bộ Văn Hóa xếp hạng di tích kiến trúc nghệ thuật vào năm 1979. Chính vì vậy, nơi đây đã trở thành trung tâm thu hút cộng động người Chăm Ninh Thuận trong ngày Hội Katé hàng năm.   Tháp Po Romé Lễ diễn ra bắt đầu từ lúc 8h30 đến 14h00 cùng ngày kết thúc (lễ hội được diễn ra cùng ngày cùng giờ với tháp Po Klaong Garai).Tháp Po Romé nằm trên một ngọn đồi “buen acaow” thộc thôn Hậu Sanh, xã Phước Hữu, huyện Ninh Phước, tỉnh Ninh Thuận, cách thị xã Phan Rang- tháp chàm 15 km về phía Tây Nam. Tháp Po Romé được xây dựng vào thế kỷ 17 để thờ vị vua Po Romé.Tháp là tổng thể kiến trúc gồm có 3 ngôi tháp: Tháp chính, tháp cổng và tháp lửa. Nhưng hiện taị chỉ còn lại một ngôi tháp chính cao 19m bên trong có thờ một tượng vua Po Romé bằng đá dưới hình thể Mukhalinga và một tượng thờ hoàng hậu Bia Than Can bằng đá - người Eđê. Phía sau tháp chính còn có một ngôi miếu nhỏ thờ tượng Hoàng hậu Bia Than Cih bằng đá - người Chăm. Cả hai tượng đã bị mất vào 1993 và 1994. Còn hai ngôi tháp: Tháp cổng và tháp lửa đã sụp đổ. Tháp Po Romé không cao to bề thế như tháp Po Klaong Garai nhưng tháp có một phong cách nghệ thuật kiến trúc riêng biệt- Phong cách Po Romé . Tháp Po Romé được xem la ngôi tháp cuối cùng trong lịch sử nghệ thuật kiến trúc, điêu khắc đền tháp của người Chăm ở Việt Nam. Tháp Po Romé còn gắn liền với vị vua Po Romé có nhiều huyền thoại, truyền thuyết trong mối tình sử bi đát giữa vua Po Romé với công chúa người Eđê- Bia Than Can và công chúa Ngọc Khoa nước Ðại việt. Tháp Po Romé được Bộ Văn Hóa xếp hạn di tích kiến trúc nghệ thuật năm 1992.   Diễn tiến lễ Katé ở tháp Chăm Lễ hội Katé của người Chăm Ninh Thuận diễn ra ở 3 đền tháp: Ðền Po Nagar ( Hữu đức ), Tháp Po Romé ( Hậu sanh )và Tháp Po Klaong Garai ( Ðô vinh, Tháp chàm ). Lễ diễn ra ở cả 3 nơi cùng ngày cùng giờ. Các nghi lễ cơ bản như nhau về nội dung , nghi thức hành lễ. Tuy lễ hội diễn ra ở 3 nơi nhưng thu hút được nhiều tín đồ nhất, tổ chức qui mô nhất vẫn là lễ hội Katé ở tháp Po Klaong Garai. Tiến trình lễ hội theo các bước như sau: Lễ hội Katé tại đền tháp được điều hành bởi Ban tế lễ bao gồm : - Po Adhia (cả sư Chăm Ahier) trụ trì đền tháp làm chủ lễ - Kadhar (thầy kéo đàn Rabap) hát thánh ca - Muk Paya, bà múa và dâng lễ vật lên các vị thần - Camanei ( ông từ giữ đền tháp) chủ trì lễ tắm tượng - Và cùng một số Basaih (Tu sĩ Chăm ahier) phụ lễ. Lễ vật dânng cúng Katé tại đền háp bao gồm : - 01 con dê - 03 con gà làm lễ tẩy uế đất tháp - 05 mâm cơm, canh cúng với thịt dê - 01 mâm cơm với muối vừng ( lithey thap) - 03 cổ bánh gạo và hoa quả - Ngoài ra còn có rượu trứng, trầu cau, xôi chè ... Sau khi lễ vật đã chuẩn bị xong, ban tế lễ đã sẵn sàng thì lễ hội bắt đầu tiến hành theo các buớc sau: Lễ rước y phục (Rok aw khan po yang) Tất cả các y phục của vua chúa thờ ở đền tháp Chăm đều do người Raglai cất giữ. Do vậy khi đến ngày lễ Katé thì người Chăm phải làm lễ đón rước người Raglai chuyển y phục về lại các đền tháp Chăm. Ðây là nghi lễ mở đầu cho ngày hội diễn ra rất trọng thể. Lễ rước y phục diễn ra ở 3 đền tháp: Ðền Po Nagar (Hữu đức), Tháp Po Romé (Hậu Sanh) và tháp Po Klaong Garai ( Ðô Vinh, Tháp Chàm). Trong đó lễ đón rước y phục Po Nagar diễn ra vào buổi chiều ngày 26/ 9/ 2000, trước ngày hội chính thức ở đền tháp một ngày. Còn lễ đón rước y phục ở tháp Po Romé và tháp Po Klaong Garai thì diễn ra vào buổi sáng ngày 27/ 9/2000. Mặc dù 03 đền tháp tổ chức nghi lễ đón rước y phục trong thời gian khác nhau nhưng nghi thức hành lễ cơ bản đều giống nhau. Ở đây chỉ mô tả lại lễ đón rước y phục cuả vua Po Klaong Garai từ đền thờ vua Po Klaong Garai tại thôn Phước Ðồng (Phuớc Hậu - Ninh Phước) đến tháp Po Klaong Garai trong ngày lễ Katé năm 1998. Trong ngày Lễ rước y phục Po Klaong Garai vào buổi sáng tại đền thờ Po Klaong Garai ở Phước Đồng, đoàn người Raglai đã tập trung đầy đủ, ông Camanei (ông từ giữ đền) dâng cúng lễ vật rượu trứng xin phép thần cho rước y phục về tháp Po Klaong Garai cúng lễ. Khi lễ đón rước kết thúc thì y phục vua Po Klaong Garai được đưa lên kiệu để đưa về tháp Po Klaong Garai. Trật tự đoàn rước lễ được sắp xếp như sau: Dẫn đầu đoàn là 05 người Raglai; tiếp theo là cả sư (Po Adhia) chủ trì đền tháp Po Klaong Garai; Thầy Kadhar keó đàn ka nhi; Payau ; Ðội vũ nhạc ; ở chính giữa là kiệu khiêng y phục vua Po Klaong Garai; hai bên là những người cầm cờ và cuối cùng là đoàn người phụ lễ đi theo. Ðoàn rước đi trên con đường dài 4km, từ thôn Phước Đồng đến tháp Po Klaong Garai. Khi đoàn rước kiệu về đến tháp Po Klaong Garai thì đội múa lễ của đoàn múa mừng trước tháp. Ðây cũng là điệu múa mừng khi kết thúc một công đoạn trong nghi thức hành lễ người Chăm. Lễ mở cửa tháp (Péh mbang yang): Sau khi kết thúc Lễ rước y phục thì các tu sĩ xin phép thần Siva làm lễ mở cửa tháp. Lễ này đượcdiễn ra trước cửa tháp, được sự điều hành bởi cả sư (Po Adhia) và ông Camanei. Lễ vật cúng xin mở cử tháp gồm có: rượu trứng, trầu cau, nước tắm thần có pha trầm hương và cá hương vị khác. Trong không khí trang nghiêm thầy cúng tế hát cầu lễ thần linh như sau: Jhaok aia di kraong praong, klah ba maraila ai ngap di yang Po Maâk jiep ba marai ka Po njam takai, ni ngap yau nan klau mbang  Lấy nuớc từ sông lớn Đem về tháp tắm thần Thần là thần của trời đất Lấy khăn đem đến cho thần lau chân Làm như thế ba lần (Các đoạn thơ được trích và dịch theo kinh hành lễ Katé Chăm) Sau khi đọc xong lời cầu nguyện Camanei cầm lọ nước tắm thần tạc lên tượng phù điêu thần Siva trên vòm cửa chính của tháp.Tiếp đó, thầy Kadhar kéo đàn Rabap và Payau tiến đến trước cửa tháp chính ngồi bên tượng bò thần Nandin để hát lễ xin mở cửa tháp. Lời hát lễ có đọan sau : Cuk [< cuh] dhuk pahuel gihlau, Peùh bi-mbang yang bitau yang Po laong Garai la ayet Cuk dhuk klaong ba ka-mbah hala, Peùh bi-mbang yang Po Klaong Garai la a yet Đốt bệ xông hương trầm Mở cửa đá tháp Po Klaong Garai ayet Đốt bệ trầm con mang trầu lễ Mở cửa đá tháp Po Klaong Garai ayet Khi đoạn hát lễ kết thúc, thì đòan lễ tiến vào tháp, bà Payau và ông Camanei bắt đầu mở cửa tháp trong khói hương trầm toả ra nghi ngút. Lễ mở cửa tháp kết thúc. Lễ tắm tượng thần (Manei yang) Lễ tắm tượng thần được diễn ra bên trong tháp. Lễ này gồm có Po Adhia, thầy Kadhar keó đàn Rabap, bà Payau, ông Camanei và một số tín đồ nhiệt thành thực hiện. Khi mọi người đã ngồi vào bàn lễ, xung quanh bệ thờ thần thì bà Payau rót rượu dâng lễ, thầy Kadhar kéo đàn Rabap bắt đầu hát lễ theo. Bài hát lễ tắm thần có đọan: Jhaok aia di kraong, ndua marai manei Po Klaong Garai Jhaok aia di kraong, klah ba marai manei yang Po Klaong Garai Maâk jiep njam ka Po njam trik, Po nao liwik di sap [  Múc nước ở sông, Đội đến tắm thần Po Klaong Garai Múc nước từ sông, Đem tắm thần Po laong Garai Thần đi lâu ngày lấy khăn lau mồ hôi (cho thần) Trong tháp, khi thầy Kadhar kéo đàn Rabap đang hát thì ông từ cầm lọ nước tắm lên pho tượng đá, mọi người bắt tay cùng nhau tắm thần. Lúc này những tín đồ nhiệt thành lấy nước từ trên thân tượng bôi lên đầu, lên thân thể mình để cầu sức khỏe, tài lộc, may mắn. Lễ mặc y phục cho tượng thần (Anguei khan aw Po yang): Sau khi lễ tắm thần kết thúc thì đến nghi lễ mặc áo cho thần. Lễ thức được tiến hành theo lời hát thánh ca của thầy Kadhar. Lời thầy hát lễ đến đâu thì y phục thần được mặc vào đến đó. Ðầu tiên là lễ mặc váy. Lời thầy hát lễ như sau:   Danaây aia lek di cek, Po Klaong kraân jih tamun di aia tagaok manei Danaây aia laik di tuel, Yang Po Klaong Garai kraân talei ka-ing jih tamun di aia tagok manei Danaây aia laik di kraong sa [ Yang Po Klaong Garai kraân cuk aw lita di aia tagok manei)    Nghe tiếng thác đổ trên núi Thần Po Klong Garai mặc váy viền hoa jih tamun lên tắm Tiếng thác đổ xuống vịnh sâu Thần Po Klaong Garai thắt dây lưng hoa Jih tamun lên tắm Tiếng thác đổ xuống sông lớn Thần Po Klaong Garai mặc áo liat về dự lễ. Khi thầy Kadhar kéo đàn Rabap hát thì ông Camanei, bà Payau mặc váy, áo cho tượng thần. Cứ như vậy cho đến kết thúc bài hát.   Ðại Lễ (Maliéng yang) Sau khi lễ macë y phục hoàn tất, lúc này tượng thần đã mang trên mình bộ long bào lộng lẫy, thì cũng là lúc vật dâng cúng được bày ra trước bàn thờ. Ðại lễ bắt đầu, lúc này Po Adhia làm chủ điều khiển nghi lễ, ba Payau dâng lễ vật, thầy kadhar kéo đàn Rabap hát mời các vị thần về dự lễ. Các vị thần được mời là các vị thần có công với dân với nước được dân làng ngưỡng mộ suy tôn như thần Po Nagar (thần mẹ xứ sở), thần Po Klaong Garai ( Vua Chăm trị vì năm 1151 - 1205), Po Romé (1627 - 1651), Po Par... Mỗi vị thần được mời về dự thì bà Payau dâng lễ vật, thây Kadhar kéo đàn Rabap hát bài thánh ca, bà con dự lễ chấp tay cầu thần phù hộ độ trì cho nên công của. Lời hát lễ cuả thầy Kadhar có đoạn như sau : - Hát về Nữ thần Po Nagar: Thần là Nữ thầ xứ sở vĩ đại Thần sinh ra đất nước con người Thần mẹ cho trần gian cuộc sống Thần cho cây cối tốt tươi con người nảy nở Thần mẹ sinh ra cây lúa ruộng vườn tốt tươi  - Hát về thần Po Klaong Garai : Vào canh một, canh hai Po Klaong Garai hiện về hưởng lễ vật Vào canh hai, canh ba Po Klaong Garai hiện về hưởng lễ vật Ngài Po Klaong Garai dựng lên tảng đá vĩ đại Ngài đem ngăn sông đắp đập giữa núi Dân làng phủ phục, tôn vinh ngài làm vua Xây tháp, tạc tượng thờ thần Po Klaong Garai  - Hát mời thần Po Romé: Nước tràn về đập vỡ ra, Po Romé hiện về đắp đập giữ nước, Thần dẫn nước vào ruộng cho dân làng cày cấy Nước về đập vỡ ào ra, Trai làng chất đá đắp đập ngăn sông Trai làng bơi thuyền trên sông nước, Hoàng hậu tắm mình trong dòng nước mát trong lành - Hát về thần Po par : Em lên cao nguyên đã lâu Nhớ hái rau rừng đem vê cho anh Em lên vùng núi đã lâu Nhớ chặt cây trúc đẹp làm ống rượu cần cho anh. (Xem bài hát lễ bằng tiếng Chăm trong sách Sakaya, Lễ hội của người Chăm, Nxb VHDT, Hà Nội -2003) ....... Cứ như thế thầy Kadhar kéo đàn Rabap mời trên 30 vị thần về dự , mỗi vị thần là một bài hát lễ. Po Adhia làm phép đọc kinh cầu nguyện xin thần về hưởng lễ vật mà phù hộ độ trì dân làng. Kết thúc phần đại lễ bằng vũ điệu múa thiêng cuả bà Payau. Trong lúc bà Payau xuất thần điệu múa thiêng trong tháp để kết thúc đại lễ thì bên ngoài bắt đầu dân làng mở Hội. Những điệu trống Ginan, kèn Saranai cùng vang lên, đánh nhịp say xưa với những điệu múa và dòng dân ca Chăm. Không khí Hội cứ thế mà náo nhiệt cho đến lúc mặt trời ngã về chiều thì lễ hội Katé trên các tháp Chăm kết thúc.   Lễ hội Katé ở làng Sau khi lễ Katé ở tháp kết thúc, không khí Hội lại bùng lên ở làng Chăm. Đặc biệt, hai làng nghề Chăm (làng dệt Mỹ Nghiệp và làng gốm Bầu Trúc) là sôi động hơn cả so với những hội ở làng Palei Chăm khác. Lễ hội Katé ở làng Chăm Mỹ Nghiệp Lễ Katé ở làng dệt Mỹ Nghiệp bắt đầu diễn ra từ 13h00 – 21h00  Đây là làng thuộc thị trấn Phước Dân , huyện Ninh Phước, tỉnh Ninh Thuận, cách thị xã 12km về phía Ðông Nam. Làng Mỹ Nghiệp có tên Chăm là Caklaing, theo truyền thuyết đây là nơi sinh ra vị vua Chăm Po Klaong Garai. Làng còn có nghề dệt thủ công truyền thống nổi tiếng có lịch sử phát triển lâu đời. Ðây là nghề”mẹ truyền con nối”, hiện nay có hơn 95% gia đình làm nghề dệt. Mặc dù là nghề thủ công, dệt vải bằng tay nhưng người thợ dệt đã đạt đến trình độ điêu luyện, tinh xảo. Sản phẩm dệt được du khách trong và ngoài nướcưa chuộng. Trong ngày lễi Katé, làng Chăm Mỹ Nghiệp, ngoài tổ chức lễ dâng cúng thần làng, tổ sư nghề dệt và tổ tiên, còn tổ chức nhiều trò chơi như thi dệt vải, đội nước, đá bóng, văn nghệ.,v.v phục vụ du khách. Lễ hội Katé làng Bầu Trúc Lễ Katé ở làng gốm Bầu Trúc cũng bắt đầu diễn ra từ 13h00 – 21h00 , Làng thuộc thị trấn Phước Dân, huyện Ninh Phước, tỉnh Ninh Thuận, cách thị xã 10km về phía Tây Nam. Làng Bầu Trúc có tên Chăm là Hamu Craok, theo truyền thuyết đây là quê hương Po Klaong Can, bạn vua Po Klaong Garai. Làng còn có một nghề dệt thủ công truyền thống nổi tiếng có lịch sử phát triển lâu đời. Ðây là nghề”mẹ truyền con nối”, hiện nay có hơn 95% gia đình làm nghề gốm. Mặc dù là nghề thủ công, gốm làm bằng tay, không bàn xoay nhưng người thợ gốm đã đạt đến trình độ điêu luyện, tinh xảo. Sản phẩm gốm hiện nay rất đẹp, đa dạng về mẫu mã được du khách trong và ngoài nước ưa chuộng. Trong ngày lễ Katé, làng Bầu Trúc, ngoài việc tổ chức lễ dâng cúng thần làng, tổ sư nghề gốm, còn tổ chức biểu diễn gốm, văn nghệ, đá bóng phục vụ du khách. Ðây thực sự là hội làng hấp dẫn ở Ninh Thuận. Diễn tiến Katé ở làng Trước ngày lễ, dân làng thường phân công nhau quét dọn đền thờ, nhà làng, chuẩn bị sân khấu, sân bãi. Cùng với việc trên, một bộ phận khác chuẩn bị lễ vật cúng thần. Các cô thợ dệt làng Mỹ Nghiệp xem xét kỹ luỡng khung dệt, tơ sợi; các gia đình ở làng gốm Bầu Trúc chuẩn bị nguyên vật liệu, dụng cụ để làm gốm biểu diễn cho du khách xem. Buổi sáng ngày lễ, (thường làng cúng vào ngày thứ tư hoặc thứ bảy trong tuần đầu của lễ Katé) mọi người làm lễ cúng Katé ở nhà Làng để cầu mong thần phù hộ cho dân làng làm ăn phát đạt . Tương tự như người Việt, mỗi làng Chăm đều thờ một vị thần riêng.. Làng Mỹ Nghiệp thờ thần Po Rayak, làng Hữu đức thờ Po Klong Halau, làng Bầu Trúc thờ Po Klaong Can,v.v. Trong lễ cúng tế thần làng, chủ tế lễ không phải là chức sắc tôn giáo mà thường là chủ làng (Po Palei) hoặc già làng có uy tín và tinh thông phong tục tập quán. Ông thay mặt dân làng cúng lễ vật cho thần và cầu mong thần phù hộ độ trì dân làng. Nếu như Katé ở đền tháp nặng về phần lễ, thì Katé ở làng phần lễ rất đơn giản, còn phần Hội đóng vai trò quan trọng. Làng Mỹ Nghiệp phần Hội diễn ra các trò chơi như thi dệt, đội nước, đá bóng, văn nghệ. Cuộc thi diễn ra trên một sân bãi rộng, các khung cửi đã được xếp thành hàng. Các cô gái dự thi đã chuẩn bị sẵn tơ sợi. trong hơn một giờ đồng hồ nếu cô nào dệt được một tắm vải dài nhất, đẹp nhất thì sẽ thắng cuộc. Những chiếc thoi đưa hối hả, những sợi chỉ giăng mắc đủ màu tạo nên một nền vải Chăm muôn màu, muôn sắc. Ở một địa điểm khác,

" Katê - lễ hội bản địa truyền thống Champa: Sự tiếp nối của văn minh Sa Huỳnh"  ( CHAU DONG KIEU-pleirem)  Nguồn: https://www.facebook.com/groups/LichsuChampa/ Gần đây xuất hiện một chùm ý kiến trái chiều với dòng chảy tự nhiên của truyền thống Kate. Một nhà nghiên cứu hàng đầu người Cham đã có cách tiếp cận, nhìn nhận và đánh giá lễ hội Kate đang thực hiện ở hải ngoại theo một cách khác thường và “phát minh” ra hai định nghĩa khác nhau về Kate mà sự thật, Kate chỉ có một ý nghĩa duy nhất vốn có được các thế hệ người Chăm tiếp nối nhau lưu giử. Tên gọi Kate có thể khác, hình thức tổ chức có thể khác nhau theo thời gian, không gian nhưng “định nghĩa”, nội dung và ý nghĩa Kate thì chỉ có duy nhất một. Kate từng có nhiều tên gọi khác nhau như là lễ hội truyền thống, lễ hội tin ngưỡng bản địa, và là lễ hội dân gian đó là theo GS-TS Trần Ngọc Thêm, TS Phan Quốc Anh. Trong tài liệu nghiên cứu của mình ThS Trương Văn Món, Ngô Văn Doanh và ThS Đàng Năng Hòa cho Kate là lễ hội truyền thống dân gian đặc sắc nhất. Đặc biệt theo nghiên cứu của TS Phan Quốc Anh, ThS Đàng Năng Hòa và tư liệu trong Đại Nam Nhất thống Chí cho rằng Kate là lễ hội dân gian có qui mô lớn như tết nguyên đán. Dân gian là yếu tố bản địa trung tính không phụ thuộc tôn giáo. Theo đa số các nhà Champa học, Kate là lễ hội bản địa dân gian truyền thống. Trong nghiên cứu của Harak Champaka 40, 41 và PGS-TS Po Dharma, Kate chỉ là lễ tục Ahier, lại còn có phát hiện ra định nghĩa khác tại hai hội đoàn Champa ở Hoa Kỳ mâu thuẩn với Kate ở quê nhà. Qua bài viết ngắn này, chúng tôi không có tham vọng nói hết về Kate, vẫn còn nhiều điều bí ẩn cần nhiều nghiên cứu thêm mới giải mã được, chỉ muốn nhấn mạnh ở hai điểm mà độc giả có thể tự mình kết luận được là: 1/. Kate có một định nghĩa duy nhầt hay có thể có hai định nghĩa như Harak Champaka đã tìm thấy ở hai hội đoàn khác nhau tại Mỹ và khác với ý nghĩa Kate bên nhà hay không? 2/. Kate là lễ tục Ahier hay là lễ hội truyền thống dân gian? Do phát hiện mới này, khiến tất cả các bài nghiên cứu liên quan đến Kate, tất cả các DVD, you tube về Kate phải được duyệt lạI, để thấy, và mừng là Kate luôn hoành tráng và sinh động, nhất là Kate 2009 được xem là Kate lớn nhất từ trước đến nay. A/. Kate, có duy nhất một định nghĩa hay nhiều định nghĩa?: PGS-TS Po Dharma định nghĩa Kate, trong trang 15 và 16, Harak CPK 41, cho là theo ý nghĩa Ahier (tàn dư Balamon) Kate là lễ tế Yang Po amư là duy nhất nam thần Shiva; Theo ý nghĩa tín ngưỡng địa phương là lễ tạ ơn ba vị thần linh Po Klaung Garai, Po Rame, Po Ana Nagar, cũng là biểu trưng của thần Shiva và Bhargavati. “..lễ tục Kate truyền thống, một khi đến xứ Hoa Kỳ, đã trở thành hai lễ hội và mang hai ý nghĩa khác nhau, tùy theo quan điểm của từng hội đoàn.” Còn Kate bên nhà: Theo báo Du Lịch Việt Nam, Kate: “như là ngày tết, là lễ hội thiêng liêng để tưởng niệm các anh hùng liệt sĩ, tổ tiên ông bà, tạ ơn các thần linh đã giúp mưa thuận gió hòa, mùa màng bội thu.” Trong báo Bình Thuận: “ nhằm tưởng nhớ đến những người đã khuất, anh hùng dân tộc, các vị Vua (được người Cham tôn vinh làm thần), tưởng nhớ đến ông bà tổ tiên.” Theo Sakaya ThS Trương Văn Món: “Đây là lễ hội của người Chăm nhằm tưởng nhớ các vị Nam thần như Pô Klong Garai, Pô Rôme (vua)… Và tưởng nhớ ông bà tổ tiên, trời đất đã phù hộ độ trì cho con người.” Quê hương online cho rằng: “ Kate là tết Cham nhằm tưởng nhớ anh hùng liệt sĩ, tổ tiên ông bà, tạ ơn thần linh”. Theo TS Phan Quốc Anh, đây là lễ trọng như ngày tết nguyên đán, cúng tế thần- vua, cầu cúng thần linh, ông bà tổ tiên phù hộ độ trì, chúc tụng nhau may mắn, phát đạt. Nhiều nhà Champa học đã dẫn ở trên và các báo đài đều ý chung như nhau. Tóm lại Kate có duy nhất một định nghĩa: LÀ LỄ TƯỞNG NIỆM VÀ TẠ ƠN THẦN- VUA, ANH HÙNG, TIỀN NHÂN, ÔNG BÀ, TỔ TIÊN, CẦU MONG AN BÌNH, HẠNH PHÚC CHO CON CHÁU CHAMPA. Căn cứ trên hiện thực nêu trên và thực tế đại lễ Katê tại Hội Bảo Tồn Văn Hóa Champa và Hội Truyền Thống Champa Hoa Kỳ các năm qua, chúng tôi thấy hoàn toàn đúng như Kate bên nhà, cần thiết phải ghi công họ vì đã tổ chức liên tục các Lễ hội Kate mẫu mực để đời cho ngàn năm con cháu mai sau tự hào. B/. Kate là Lễ tục Chăm Ahier hay là lễ hội dân gian?: Theo PGS-TS Po Dharma trang 18, Harak CPK 41: “Trong hệ thống tín ngưỡng người Chăm, cũng như tín ngưỡng của nhiều dân tộc chịu ảnh hưởng nền văn minh Ấn Giáo trong khu vực Đông Nam Á, dân tộc Chăm Ahier và Awal chỉ có lễ tục (culte, cérémonie) chứ không bao giờ có lễ hội (fête, festival)”. Ông ta nhìn thấy Kate chỉ là lễ tục Ahier thờ thần Shiva và Bhargavati. Trên lý thuyết và thực tiển trong sinh hoạt tâm linh của người Ahier không có tên Shiva và Bhargavati, như GS-TS Trần Ngọc Thêm trong phần “Balamon và văn hóa Việt Nam” có đề cập: “đối với số đông người dân Chăm, thần Siva, tượng Linga,v.v.. chỉ là hình thức, còn ước vọng phồn thực và lòng sùng kính các nữ thần địa phương, các anh hùng dân tộc mới là nội dung.” Hơn thế nữa, ý nghĩa Kate hôm nay ít hoặc không liên quan đến Shiva, Brahma, Vishnu, hay Bhargavati thuộc văn minh Balamon vì các lẽ sau: 1/. Truyền thống thờ mẫu và văn hóa mẫu hệ không bị phai nhạt, dù trải qua thời kỳ đầu lập quốc Lâm Áp, ảnh hưởng Trung Hoa văn hóa trọng nam, (Đại Việt Sử Ký Toàn Thư) sau đó tiếp thu văn minh Ấn độ trong nhiều thế kỷ, cũng phụ hệ, đến thế kỷ thứ X, nhận thêm văn minh Hồi giáo là phụ hệ, trọng nam. Ngày nay người Cham vẫn nguyên vẹn tôn vinh Po Ana Nagar, là Nữ Thần Mẹ Xứ Sở, được người Việt tiếp thu và lưu giử truyền thống thờ mẫu, với những tên gọi khác như: Thiên Y Ana, Bà Chúa Sứ, Chuà Thiên Mụ, Muk Juk. Đất nước Chămpa lúc cực thịnh là một vương quốc giào có kháp nơi đền đài, dinh thự, vàng bặc châu báo và lễ hội múa hát quanh năm (theo Wikipedia và Đại Việt Sử Ký toàn thư). Một trong các lễ lớn đó chắc chắn là dấu vết của Kate, vì Kate chỉ có duy nhất ở Champa, có sẵn, không là yếu tố ngoại nhập (theo Huỳnh Ngọc Trảng). Phải Chăng đó là lễ hội Po Ana Nagara? Hoặc dể hiểu nhất là tại khởi nguồn Vương quốc Champa, chưa có vua, thì lời tụng của On Kadhar lúc bấy giờ chắc chắn chỉ có một Po Ana Nagar. 2/. Từ thế kỹ 15, Champa là quốc gia hồi gíao: Kể từ thời Po Kabrah (1448-1482/ 1460-1494) các vua ở Pangduranga đều theo Hồi Giáo Bàni, nhưng vẫn còn giử những nghi lễ truyền thống của hoàng gia. Khi đó nếu có Kate thờ Thần- Vua, liệu người Cham có còn chấp nhận Vua là thần Shiva nữa hay không Hay là Vua chính là thiên sứ của Allwah, vẫn mô hình Thần- là Vua trị vì vương quốc Champa?!! Trong triều đình Po Rame, đa số theo đạo Hồi giáo. Quyền lực trong tay nhưng yếu tố bản địa và tàn dư Balamon vẫn được tôn trọng trong các sinh hoạt tâm linh theo phương châm “hoà hợp hòa đồng tôn giáo”. Đó là sự tiếp tục tham dự của Ahier và “Gru urang” trong lễ lớn Kate của dân tộc. Không phải ngẫu nhiên trong lời tụng ca công đức các ngài của On Kadhar có đề cập đến các thần Islam: Po Allwah, Po Li, Po Phuatimâh, Po Biruw, Po Hanim Pan, Nai Mâh Ghang Tang Nagar, v.v. (trong Po Dharma, HCK 41, T.17). 3/. Tháp Cham là của chung Champa, đền thờ Ahier là thang Banrach: Trong lời tụng ca của tất cả các On Kadhar hiện nay trong cung thỉnh, ca ngợi công đức các ngài, và cung tiển, vào dịp lễ Kate, không bao giờ thấy xuất hiện từ Shiva, Vishnu, Brahma, hay Bhargavati. Luôn có tên của các vị vua Champa, là của chung của mọi người Cham, không thể của riêng Ahier. Các tháp Chàm là những tượng đài, lăng tẩm tưởng niệm các vì vua không thể hiểu nhầm là nhà thờ Balamon hay Ahier. Nhà thờ Balamon, hay Ahier là Thang Banrach trụ trì bởi các Po Dhia (theo Mai Tường & Bá Đại Long). 4/. Người Bani có dự Kate Cham không?: Theo lời kể của một cụ già làng Phước Nhơn dịp Kate 1993 trên tháp Po Rame: “Trước 75, dòng tộc Po Rame tại Phước Nhơn dến lễ ngài thường xuyên hằng năm bằng lễ vật và tiền mặt. Chúng tôi tập trung ở thang Po Yang giửa làng Phước Nhơn rồi cùng nhau đến thẳng Danauk Po Rame và lên tháp làm lễ ngài. Nay khó khăn nên thưa thớt hơn.” Theo lời kễ của các nhân sĩ trí thức Cham gốc Islam như mik Yasin Ba, Thanh Ngoc Co, Dohamide và một số bạn trẻ từng là vũ công trong đoàn văn nghệ: “ Kate ở Mỹ từng là ngày hội rất lớn và vui, người Cham Islam đông nên đảm trách hầu hết các khâu chuẩn bị lễ hội Kate…” Được Qasim Từ khẳng định: ““gần 13 năm, kể từ năm 1982 đến năm 1995, Katê trở thành một lễ hội Champa tại hải ngoại (ở Pháp, ở Danmark, ở Hoa Kỳ) do hội CSC-Champa và IOC-Champa tổ chức mà đa số thành viên của hội này là bà con Chăm Bani và Chăm Islam. Và trong ngày đại hội Katê này lúc nào cũng có sự hiện diện của nhiều sắc tộc Champa khác như Jarai, Bahnar, Stieng ở hải ngoại và hai nghệ sĩ Chế Linh (Chăm Ahiér) và Từ Công Phụng (Chăm Islam)” PGS-TS Po Dharma cũng khẳng định trong trang 19 Harak Champaka 41: “…số lượng người Chăm Awal tham gia trong ngày lễ hội Kate tại quê nhà hôm nay rất đông đảo. Sự hiện diện của họ đã chứng minh rằng dù Kate là lễ tục của Chăm Ahier nhưng đã trở thành di sản văn hóa chung của vương quốc Champa mà mỗi người Chăm phải có bổn phận bảo tồn và phát triển.” Năm 2000 và 2004, Lễ hội Kate tại Ninh Thuận co sự tham gia của tất cả các địa phương có người Cham cư trú, có cả Cham Islam Nam Bộ. Gần đây cộng đồng Cham Bani Bình Thuận đã lên làm lễ Katê năm 2009 tại Bimong Po Sah Inư, theo nhiều nguồn tin, báo Binh Thuận, Xalo tin tức và Doanh Nhân Sài Gòn. 5/. Vai trò quan trọng của người Raglai- Lễ rước hoàng bào ngày trước Kate: Đáng chú ý là hoàng bào của Vua từ các đền tháp ở Ninh Thuận và Bình Thuận đều được người Raglai, gia đình Ja Angui, đồng loạt cất giử: ngày cuối tháng 6 (Cham lịch) tất cả các đền tháp đều cử người làm lễ rước hoàng bào từ nhà Ja Angui đến Danauk để ngày Kate đón lên các đền tháp làm lễ. Nghi lễ này hiện nay còn thực hiện tại tháp Po Klaung Garai, Po Rame, Po Sah Inư, Đền Po Inư Nưgar, Đền Po Binthor, Po Dam, Po Klaung Mưnai, nhà thờ hoàng tộc Cham tại Bình Thuận. Vậy thì Kate là lễ hội dân gian chung của dân tộc Cham không phân biệt tôn giáo tín ngưỡng. C/. Kate là lễ tục hay hễ hội?: Theo PGS-TS Po Dharma trong Harak CPK 41, trang 19: “..lễ tục Kate truyền thống, một khi đến xứ Hoa Kỳ, đã trở thành hai lễ hội và mang hai ý nghĩa khác nhau, tùy theo quan điểm của từng hội đoàn.” “…biến lễ tục cổ truyền Kate sang mô hình hiện đại của ngày kỷ niệm bậc tiền nhân Champa cũng như sự dân chủ hóa lễ hội này thành ngày quốc lễ Champa… quyết định ngày quốc lễ và mô hình kỷ niệm anh hùng liệt sĩ Champa.” Và ông ta tự mình trả lời: “Nếu Kate tại Việt Nam hôm nay đã trở thành một ngày lễ rất trang nghiêm trong phần lễ tục và rất linh đình và nhộn nhịp qua phần lễ hội, là vì Kate được tổ chức trong biên giới cổ truyền của nó, từ ý nghĩa của lễ tục cho đến nội dung của lễ hội, không mang nội dung chính trị, không trang điểm màu sắc văn chương đấu tranh, không bài diễn văn và cũng không có lời cảm tưởng, cảm tạ, cám ơn, v.v. chỉ làm phiền hà quần chúng đang chờ xem lễ hội.” Tuy với chung một ý nghĩa, tưởng niệm- tạ ơn tiền nhân, nhưng hình thức thể hiện lại phong phú vô cùng. Ví dụ: năm 2000 tại tháp Po Klaung Garai, phó chủ tịch tỉnh Ninh thuận đọc bài diễn văn khá dài và khá tai tiếng: “…Kate của người Cham Balamon…” để nhận được góp ý ngay từ các nhà nghiên cứu đến tham dự như: Ngô Văn Doanh, TS Nguyễn Chí Bền và nhân sĩ trí thức Cham. Kate làng tổ chức tại văn phòng của Hợp tác xã, thường có một phút mật niệm. Kate tại mỗi gia đình thì sự đa dạng và phong phú đến bất ngờ, tùy điều kiện và cảm nhận của gia chủ. Đây là sự thật vì nhiều người quan niệm rằng có lợi cho con cháu hơn là cho tiền nhân, giúp giáo dục con cháu luôn nhớ về cội nguồn không bị mất bản sắc khi đi xa quê, xa gia đình, nơi chốn thị thành nhiều cám dỗ. Quả vậy, chỉ cần đọc lại các bài mô tả và xem các DVD về Kate, ta có thể cảm nhận được không khí linh thánh của lễ hội, sự sôi động, nhộn nhịp, hoành tráng lạ thường, như không phải do con người tạo nên, chói lòa, bừng vở, lan tỏa khắp nơi từ đền tháp-xã hội- cá nhân, cộng đồng, địa phương, đất nước, vùng người Cham cư trú rất tự nhiên. Vậy thì Kate luôn là lễ hội truyền thống dân gian Champa hoành tráng, đặc sắc và độc đáo nhất Đông Nam Á, vẫn luôn hoành tráng, nhân bản, làm ngây ngất lòng người dù là Cham hay Việt hay người nước ngoài, theo như sự khẳng định của nhà Champa học, TS Phan Quốc Anh: “… lễ hội luôn diễn ra trong một không gian lớn từ các đền tháp đến làng, dòng họ và cuối cùng là gia đình. Katê cũng là dịp để người Chăm từ mọi miền đất nước trở về quê cha đất tổ để cùng đoàn tụ cùng gia đình bạn bè, dòng họ. Lễ hội Katê là một lễ hội dân gian đặc sắc nhất trong kho tàng văn hóa của người Chăm, là tấm gương phản chiếu sinh hoạt cộng đồng; nơi hội tụ những giá trị tinh hoa văn hóa của dân tộc. Do đó, lễ hội không những gắn với đền tháp cổ kính – nơi hội tụ những giá trị kỹ thuật và mỹ thuật đạt đến đỉnh cao của nghệ thuật của nền văn hóa Chăm mà còn gắn với những yếu tố khác của văn hóa như: đồ cúng tế, ẩm thực, y phục…Đặc biệt, đến với lễ hội Katê quí khách sẽ thưởng thức một nền âm nhạc độc đáo, với những bài thánh ca, ca ngợi các vị vua hiền có công với dân, với nước. Lễ hội còn những phần biểu diễn trước công chúng một nền ca – múa - nhạc dân gian với một phong cách riêng, độc đáo.” D/. Chúng ta cần làm gì? Đến đây thì chúng ta thấy rõ ngày lễ hội Kate là ngày giổ tiền nhân, quốc tổ, và gia tiên Champa, là di sản quý báo, lưu truyền cho muôn đời con cháu mai sau. Người Cham tại hải ngoại, nhất là tại Hoa Kỳ cần đoàn kết và bản sắc trên con đường phát triển và hội nhập, rất nên phát huy những gì cộng đồng mình đã đạt được. Cái khác biệt nếu có trong chúng ta là “cách nhìn nhận về Kate” mà mọi người đều có trách nhiệm. Hãy ngồi lại với nhau, tôn trọng nhau, mọi khác biệt, nếu có, sẽ tiêu tan, để cùng nhìn về một hướng. Giá như những “lễ hội Kate đó”, trong 13 năm (từ 1982 đến1995) tổ chức chung (theo Qasim), được liên tục thì cộng đồng Cham ở Hoa Kỳ có lẽ đã tiến một bước dài, có thể chúng ta đã có một đại diện Dân biểu trong chính quyền tiểu bang, và thấy nhiều đám cưới của con em Cham mình với nhau trên đất Hoa Kỳ này. Dù là Aval, Ahier, Islam, Tin Lành hay Thiên Chúa, chúng ta vẫn còn điểm chung Kate Cham, Champa. Hãy ngồi lại với nhau trước khi quá muộn, lúc chúng ta không còn gì chung để nói chuyện và cải vã nhau. Hãy vì con cháu mà cảm thông tha thứ cho nhau, điều lành sẽ đến với con cháu Champa. p\S CHAU DONG KIEU-pleirem.

MIỀN TRUNG VIỆT NAM VÀ VĂN HOÁ CHĂMPA (MỘT CÁI NHÌN ĐỊA - VĂN HÓA)  Trần Quốc Vượng   I. Lời mở Từ một hai thế kỷ đầu Công nguyên cho đến các thế kỷ XVII-XVIII, trên dải đất miền Trung Việt Nam hiện tại, chủ yếu là từ Đèo Ngang cho đến Hàm Thuận, nhiều thời bao gồm cả Tây Nguyên, đã nảy sinh, phát sáng rực rỡ rồi tắt dần một nền văn minh độc đáo, ta gọi là văn minh Chămpa mà sợi dây liên kết (theo F. Engels: "sợi dây liên kết văn minh là Nhà nước" (xem Nguồn gốc gia đình tư hữu và Nhà nước, 1882) là các nhà nước mà sử sách Trung Hoa, Đại Việt gọi bằng những tên Lâm Ấp, Hoàn Vương, Chiêm Thành, với các miền lãnh thổ - cũng có thể là các "tiểu quốc" xuất hiện trong sử sách Hoa Việt dưới những cái tên Địa Lý, Ma Linh, Bố Chính, châu Ô, châu Lý, Chiêm Động, Cổ Lũy, Thi Bị, Thượng Nguyên, Bôn đà lãng..., hay trong bi ký Phạn - Chàm với những tên Chămpapura, Amaravati, Vijaya, Kauthara, Panduranga, Virapura, v.v... Văn minh Chămpa đã tắt, hay đúng hơn, các nhà nước Chămpa đã không còn tồn tại từ vài trăm năm nay, song tộc Chăm và các tộc bà con theo mẫu hệ còn đó: Chăm H'rê, Chăm H'roi, Raglai, Jarai, Rhaday... Văn hóa Chăm vẫn còn đây, sống động ở Ninh Thuận (với làng gốm Bàu Trúc), Bình Thuận hay là các phế tích "thành lồi', "giếng Hời", "cánh đồng chăm" theo cách gọi của người Kinh - Việt ở Bình - Trị - Thiên, Nam - Ngãi - Bình - Phú, Khánh Hòa - Phan Rang, Phan Rí, Phan Thiết..., những "thánh địa" (sanctuaive) Mỹ Sơn, Đồng Dương, Phong Nha, những cụm/nhóm đền - tháp Chămpa trong thung lũng, trên sườn đồi, chân núi, ven biển, trong rừng sâu..., những dòng họ Ông, Ma, Trà, Chế... với những con người da đồng hun, mũi cao, mắt sâu, tóc xoăn, những huyền tích, những lễ hội Katé, nhiều di tích Chăm và ảnh hưởng văn hóa Chăm còn "nhìn" thấy được và có thể tìm hiểu, nghiên cứu được ở Thanh, Nghệ, Tĩnh, ở châu thổ Bắc Bộ, ở ngay nội đô và ven đô Hà Nội... Và ngôn ngữ Chăm vẫn là sinh ngữ (Ngôn ngữ là sản phẩm/thành phần văn hóa). Người ta bảo "chính trị qua đi, văn hóa ở lại" (Les poliques passent, les cultures restent)". Văn hóa Chămpa đã và vẫn là một bộ phận hợp thành, là những thành tố của phức thể (multiplex) văn hóa việt Nam... Dưới đây, tôi muốn trình ra một cái nhìn địa - văn hóa về Chămpa dựa trên những kết quả thăm dò điền dã nhiều năm qua từ những làng Việt vốn là khu biệt cư (isolat) Chăm ở châu thổ sông Hồng và đặc biệt ở miền Trung, từ chân đèo Ngang tới Xuân Lộc - Biên Hòa, lưu vực Đồng Nai thượng, hạ... Tôi rất yêu quý tộc người Chăm - một tộc người có một nền văn hóa đặc sắc trải mấy phong sương... Một anh bạn Chămpa học (không bao giờ nghĩ rằng tôi giỏi như và hơn anh ấy) bảo rằng có lẽ vì tôi nặng tình với Chămpa nên có duyên với các di tích Chămpa. Có lẽ vậy... II. Bối cảnh và tảng nền địa văn hóa miền Trung 1. Trong bài này, tôi xin phép không nói đến Thanh - Nghệ - Tĩnh cũng thuộc miền Trung, đúng hơn Bắc Trung bộ. Có nhà địa lý học nói rằng trên một ý nghĩa nào đó thì châu thổ sông Mã, sông Lam chỉ là sự "nối dài" của châu thổ Bắc bộ. Tôi không dám nghĩ thế, song về văn hóa - khảo cổ học, từ trước Công nguyên, Thanh - Nghệ - Tĩnh đã là thuộc không gian văn hóa Đông Sơn (chỉ cần kể hai khu di chỉ mộ táng lớn: Đông Sơn (Thanh Hóa), Làng Vạc (Nghệ An). Trước đó nữa, di chỉ Cồn Chân Tiên, xứ Thanh hoàn toàn có chất Gò Bông (Phùng Nguyên) - Đồng Đậu của sơ kỳ Kim khí trung châu sông Nhị và gốm Hoa Lộc (sơ kỳ Kim khí đặc trưng ven biển xứ Thanh) tìm thấy ở nhiều di chỉ xứ Đoài miền Bắc (Gò Mả Đống, Gò Ghệ, Gò Giạ). Trước đó nữa, thì cồn sò hến Đa Bút, cồn Cổ Ngựa và các di chỉ hang động xứ Thanh là thuộc về không gian văn hóa Hòa Bình - Bắc Sơn. Cả giới địa học và dân tộc - văn hóa học đều xem miền núi Thanh - Nghệ là sự nối dài cùng một dải của sơn hệ Tây Bắc Bắc bộ. Cố nhiên, Thanh - Nghệ - Tĩnh đã là không gian Việt cổ (Lạc Việt) và cũng như Giao chỉ (Bắc bộ), Cửu Chân, Ái châu (Thanh), Diễn châu, Hoan châu (Nghệ), Đức châu (Tĩnh) từ đầu Công nguyên (Hán) đã nằm chung trong "lồng" Bắc thuộc Giao Châu rồi An Nam đô hộ phủ thời Hán - Đường, và cùng giành quyền tự chủ chung ở thế kỷ X. Thế kỷ X và đầu thế kỷ XI. Ranh giới phía Nam của Đại Cồ Việt - Đại Việt là Đèo Ngang - Hoành Sơn hayNam Giới (vùng cửa Sót, Hà Tĩnh nay, bên bắc đèo Ngang một chút). Tuy nhiên, cũng cần để ý đến ba chuyện: + Nhiều nhà khảo cổ học cho rằng văn hóa Quỳnh Văn (Nghệ) là cội nguồn của văn hóa Bàu Tró (Quảng Bình) và văn hóa Bàu Tró lại là cội nguồn của văn hóa Sa Huỳnh (Trung Trung bộ): Bắc Trung Bộ và Trung Trung Bộ có quan hệ hữu cơ về Di truyền văn hóa. + Thời gian gần đây đã tìm được trống đồng loại I Heger và đồ đồng Đông Sơn ở nhiều địa điểm Quảng Bình (Phù Lưu), trống Thanh Khê (thố) (Bố Trạch), Quảng Trị (Dak Krông, Hướng Hóa), rìu lưỡi xéo, trống đồng Thừa Thiên (Ô Lai, Phong Điền)... Ngược lại, cũng tìm khuyên tai hai đầu thú kiểu Sa Huỳnh ở Xuân An (nay là thị trấn Xuân An, Nghi Xuân, Hà Tĩnh) dưới chân dải Hồng Lĩnh bên hữu ngạn sông Lam. Gốm Sa Huỳnh ở Cồn Yàng[1] (Hương Trà, Huế) có nhiều mô típ trang trí kiểu Phùng Nguyên - Đông Sơn. Do vậy: + Cái giả thuyết khoa học cho rằng Bình - Trị - Thiên là khu đệm trước công nguyên dăm thế kỷ giữa văn hóa Sa Huỳnh từ Trung Nam Trung bộ tỏa ra và văn hóa Đông Sơn từ Bắc Trung Bộ lan vào, hay đó là vùng giao thoa văn hóa Sa Huỳnh - Đông Sơn vẫn tỏ ra có lý, tuy các di tích cả Sa Huỳnh, cả Đông Sơn, tìm và đào được ở Bình Trị Thiên còn khá mờ, khá ít, thua xa Sa Huỳnh Quảng Nam hay Đông Sơn Thanh Nghệ. Có lẽ còn cần thâm canh khảo cổ sơ kỳ kim khí ở Bình Trị Thiên nhiều hơn nữa mới hiểu được cội nguồn văn hóa Chămpa. + Nghệ An có người Bồ Lô (Poulo = Đảo nhân) ở Cửa Lò, cửa Hội, có Bà Lỗ Man ở cửa Cờn Quỳnh Lưu, Diễn Châu mà sử biên niên ghi ở thế kỷ X (thời Lê Hoàn). Từ đầu Công nguyên, Cửu Chân (Thanh Nghệ), Nhật Nam (Quảng Bình - Quảng Nam) luôn luôn theo biên niên sử Trung Hoa - phối kết nổi dậy chống Bắc thuộc, đặc biệt năm Xích Ô 11 (248) Lâm Ấp đánh chiếm đến Hoành Sơn thì ở xứ Thanh có khởi nghĩa Bà Triệu. Lâm Ấp, Chiêm Thành thường đánh phá Cửu Đức, Đức Châu (Tĩnh) và có lúc chiếm Thanh Nghệ một thời gian (đầu IX). Do vậy cần lý giải thêm quan hệ tộc người và văn hóa Việt (Thanh - Nghệ - Tĩnh) - Chăm (Bình Trị Thiên) ở vùng này. Tôi cho rằng có cư dân ngữ hệ Mã Lai - tiền Chăm ở vùng ven biển Thanh - Nghệ - Tĩnh, chủ nhân các văn hóa Hoa Lộc, Bàu Tró. + Chưa kể sau này (từ XI-XII trở đi) văn hóa Mường - Việt được lan truyền từ Thanh Nghệ Tĩnh vô Bình Trị Thiên và giao thoa với văn hóa Chămpa vùng Bắc. + Hay lại có giả thuyết cội nguồn tiếng nói và tộc người Tiền Việt - Mường hay/và Việt - Mường chung là từ miền Tây Nghệ - Tĩnh - Bình lan tỏa ra miền Bắc của nhiều học giả trong và ngoài nước (P. Ferlus, P. Schneider, G. Diffloth...). + Và từ H. Quarich Wales, Olov Janse ở thập kỷ 30 cho đến nay vẫn có giả thuyết là Chămpa đã là một trong những người thừa kế văn hóa Đông Sơn như G. Condominas đã tìm ra di duệ nghệ thuật Đông Sơn ở cột đâm trâu Tây Nguyên. Vậy cứ còn phải nghiên cứu nữa, nghiên cứu mãi... mà vai trò khảo cổ học là có tầm quan trọng quyết định đối với văn hóa Chămpa. Tiếc rằng Bình Trị Thiên cũng như Tây Nguyên còn là miền yếu của Khảo cổ - Văn hóa học Việt Nam. 2. Kèm theo đây là một sơ đồ - mô hình địa văn hóa Việt Nam, thể hiện cái nhìn của tôi về các vùng địa - văn hóa đa dạng của một Việt Nam thống nhất hôm nay. Nhưng bài này chỉ nói về miền Trung và văn hóa Chămpa. 3. Nói đến miền Trung, ai cũng biết đấy là miền có địa thế hẹp chiều Tây - Đông, dằng dặc chiều Bắc - Nam. Tây là dải Trường Sơn, người Pháp gọi là Chaine annamitique; GS.TS Trần Kim Thạch chia đoạn Trường Sơn Nam, từ Quảng Nam đến Vũng Tàu, gọi nó là Nam Sơn. Trường Sơn mênh mông rừng rậm, với nhiều tầng cây nhiệt đới. Có một dải đồi ở miền chân núi (piérmont) mà người Nga gọi là miền trước núi (pretgorie = sơn cước). Từng đoạn, từng đoạn dải núi - đồi này lại đâm ngang ra biển Đông, chia cắt miền Trung thành từng vùng - xứ - tỉnh; đi từ Bắc vô Nam Trung bộ là ta cứ lần lượt vượt ra "một dèo, một đèo, lại một đèo": đèo Ba Dội, đèo Ngang, đèo Hải Vân, đèo Cù Mông, đèo Cả... ấy là ta chỉ kể các đèo lớn, chứ thật ra còn nhiều đèo khác, chẳng hạn đèo Hoàng Mai - Khe nước lạnh - Lèn Hai Vai khoảng giữa Thanh Nghệ, đèo Lý Hòa - núi Lễ Đế (hay núi Ma Cô - tên này có ghi trong sử) ở giữa Quảng Bình, đèo Bình Đê ở khoảng giữa Quảng Ngãi và Bình Định... Dưới chân đèo là các sông lớn nhỏ, đều chảy ngang theo chiều Tây - Đông ra biển, sông ngắn, nước xanh biếc, ít phù sa, châu thổ hẹp, nhiều cửa sông sâu, tạo thành vịnh cảng là nơi đậu thuyền (landing) rất tốt. Vận động tạo sơn còn "ném" ra biển xa các đảo và quần đảo. Chưa kể các quần đảo san hô xa khơi (Hoàng Sa, Trường Sa), chỉ nói các đảo gần bờ như Hòn Mê - Biện Sơn - Nghi Sơn (Thanh), Song Ngư, Hòn Mát (Nghệ Tĩnh), Hòn Cỏ - Hòn La (2 Hòn La), Hòn Nồm (2 Hòn Chùa), Hòn Gió (Quảng Bình), Cồn Cỏ (Quảng Trị), Cù Lao Chàm (Quảng Nam), Lý Sơn (Quảng Ngãi), Phú Quý (Phú Yên), Hòn Tre (Khánh Hòa)... tạo ra những "bình phong" ngăn chặn bớt sóng gió biển Đông. Bờ biển miền Bắc "lõm" vào đất liền thành vịnh Hạ Long và Bái Tử Long, kỳ quan di sản văn hóa thế giới năm 1994, song lại bị đảo Hải Nam"thút nút" ở bên ngoài. Chất văn hóa biển của Giao Châu - Đại Việt buổi đầu là nhạt. Bắt đầu từ miền Trung, đường bờ biển Việt Nam "ưỡn" cong, "lồi" ra phía biển Đông, hứng gió bão sóng thần thật đấy, song "chất biển" trong văn hóa Chămpa ngày trước, văn hóa các vùng Trung bộ Việt Nam ngày nay rất mặn mòi, như chượp, mắm ruốc, mắm nêm, nước mắm, các loại đặc sản miền Trung. Luồng cá biển cũng chạy gần bờ miền Trung hơn miền Bắc. Miền Trung lại có mùa mưa lệch pha với hai đầu Bắc Nam đất nước (mùa khô Bắc - Nam là từ cuối tháng 10 đến đầu tháng 4). Ở miền Trung mùa hè (tháng 4 - tháng 10) khô nóng, lại gặp gió Tây (gió phơn) rất khô nóng thổi từ Lào qua (xưa bà con ta gọi là "gió Lào") nên, nói như một câu ca dân gian Quảng Trị: "Tháng ba, tháng bốn, tháng khốn, tháng nạn...". Bốn năm liền, từ 1992 đến 1995, cứ vào tháng 7 - tháng 8 tôi vô công tác Quảng Trị, Quảng Bình và hưởng trọn 30/30 ngày nắng gió Tây ngoài cồn cát nóng khô. Càng nóng càng ăn cay, và đấy là một bản sắc văn hóa ăn Chămpa - Trung bộ (Hoàng Phủ Ngọc Tường đã tìm cách giải thích hiện tượng này). 4. Để dễ hình dung, tôi đã mô hình hóa miền Trung thành hình hộp chữ nhật đứng - cạnh Tây là núi đồi - cạnh Đông là biển, với các đèo - sông, chia nó thành các xứ - vùng hình chữ nhật ngang. Từ đó với phương pháp tiếp cận tổng thể (system analysis), tôi "nhìn" miền Trung như một phức sinh thái (multiplex), với 7 hằng số địa lý sau: a) NÚI ĐỒI là sự ngăn cách mà cũng là sự nối tiếp: ĐÈO chính là cái gạch nối: Đèo nối Đông Tây: - Mụ Giạ (Nghệ Tĩnh) - Cha Lo (Quảng Bình) - Lao Bảo (Quảng Trị) - nay là cửa khẩu Quốc tế - Đèo Kiền Quảng Nam, đèo An Khê (Bình Định) qua Gialai và Kontum, Daklak, Dakmil... Đèo nối Bắc - Nam: Đèo Ngang chẳng hạn, mà nhà thơ PTD nói vui: núi ngang (T-Đ), đèo dọc chứ (B-N), sao gọi Đèo Ngang? Hay ở đó có câu của cổ nhân (Bùi Dương Lịch): Thạch thành Lâm Ấp trúc Lục lộ Tử An bình (Lũy đá Lâm Ấp xây Đường bộ Tử An đắp) - Ngô Tử An thời Lê Hoàn được sai làm đường vượt đèo Ngang sang miền Địa lý của Chiêm Thành: "Mùa thu, tháng Tám, Nhâm Thìn (992), sai Phụ quốc là Ngô Tử An đem 3 vạn người đi mở đường bộ từ cửa biển Nam giới đến châu Địa lý" (Toàn thư, Bản kỷ, q.I). Hè 1995, tôi đã di dọc dài lần theo cái gọi là "Lâm Ấp thế lũy" này, từ Hoành Sơn quan (Đông) đến vùng núi Chóp Chài, Quảng Lưu - Quảng Trạch (Tây); Dân gian cũng có người gọi là "Lũy Hoàn vương" - Lũy này là đắp nối các đỉnh của dải đồi trước núi Hoành Sơn về phía Nam (phía Quảng Bình), kè đá tảng rất to chắc, bề mặt có nơi đo được 25m, cao 3-5m (tuy nay bị phá đã nhiều). Sách Tấn thư (q.95) chép năm Vĩnh Hòa thứ 3 (347) vua Lâm Ấp là Phạm Văn đánh Nhật Nam, thông báo với thứ sử Giao Châu Chu Phiên (Phồn) đòi lấy Hoành Sơn làm phân giới, Phạm Văn sai lấy đá đắp lũy và cũng bắt đầu xây thành Khu Túc trên sông Thọ Linh (sông Giang theo Đào Duy Anh). Thơ văn Nguyễn Hàm Ninh (giữa XIX) nói về núi Chóp Chài và núi Vọng Bái ở Quảng Lưu, Quảng Trạch có câu: "Tảng đá vua Lồi còn sót lại[2] Việc công hầu giành giật núi Thành Thang" Thời Trịnh - Nguyễn phân tranh, chúa Nguyễn Nam sông Gianh) sử dụng - cải tạo lại thành Cao Lao (≈ thiềng Kẻ Hạ ≈ thành Khu Túc (theo đoán định của Đào Duy Anh), còn ở Bắc Bố Chính (Bắc sông Gianh), chúa Trịnh cải tạo sử dụng lại hệ lũy Lâm Ấp và núi Vọng Bái. Cũng thơ văn Nguyễn Hàm Ninh viết: Cột cờ chúa Trịnh đổ rồi Dấu dinh lũy còn chơn vơn trên hòn Vọng Bái (Vọng Bái, nay thuộc thôn Tam Đa, xã Quảng Lưu, Quảng Trạch). Thời chống Pháp, chống Mỹ, đây là chiến khu Trung Thuần, với các tướng lĩnh Trần Hường, Đồng Sỹ Nguyên... Các nhà quân sự, từ Chămpa, qua Trịnh - Nguyễn đến ngày nay đều "nhìn" ra tầm quan trọng của các vị trí chốt trên các địa hình vùng Đèo Ngang là việc thường của binh pháp. Theo cán bộ và dân gian Quảng Bình, khoảng năm 1970, tướng quân Võ Nguyên Giáp cũng đã vô đây tổ chức các binh đoàn để chuẩn bị chiến dịch Đường 9 - Nam Lào (tháng 3-1971). b) Chúng ta cũng nên "nhìn" SÔNG - BIỂN như đã "nhìn" NÚI - ĐỒI - ĐÈO, đó là cái nhìn biện chứng, vừa thấy mặt cắt ngăn vừa thấy mặt nối tiếp. Do một trăm năm nay, từ thời thực dân Pháp, với tư duy giao thông bộ, hễ cứ thấy miền nào bị sông ngăn (mà họ lại ít xây dựng cầu đường) là nhà cầm quyền chia đôi bờ sông thành hai đơn vị hành chính khác nhau: ở Bắc: Sơn Tây/Vĩnh - Phúc Yên, Thái Bình/Nam Định (qua sông Hồng)... Bắc Giang/Bắc Ninh (qua sông Cầu)... Ở miền Trung: Nghệ/Tĩnh (qua sông Lam), Bình/Trị (qua sông Sa Lung), Trị/Thiên (qua sông Ô Lâu), v.v... Thật ra, qua tư duy giao thông thủy của bản sắc văn hóa sông nước của việt Nam và miền Trung, đôi bờ sông chỉ là hai nửa của một, từ một làng, một huyện đến một tỉnh, xứ... Từ Chămpa đến Đại Việt - Việt Nam chẳng hạn, đôi bờ sông Thu Bồn - sông Chợ Củi chỉ là hai nửa của một Amaravati - Quảng Nam, đôi bờ sông Côn chỉ là hai nửa của một Vijaya - Bình Định... Sông không chỉ được "nối" bằng các bến đò ngang và hình ảnh "các cô lái đò" đã vào rất sâu folklore và văn hóa Việt Nam. Sông còn là sự nối tiếp Núi - Biển bằng các con đò dọc, bằng bè mảng... Tôi rất thích câu ca dao của hai cảng Hội An, Thi Nại - hai cảng rất cổ từ thời Chămpa đến nay: Ai về nhắn với nậu nguồn Măng le (mít non) chở xuống, cá chuồn gửi lên. Hè 1994, tôi lên công tác ở một huyện trung du xứ Quảng và làm ra cái vẻ có "hiểu biết" về kinh tế, tôi hỏi cán bộ huyện: "Sao các đồng chí không học lối nuôi "cá lồng" dọc sông của miền Bắc?" và được trả lời: "Có đấy, nhưng thất bại vì dân tôi quen ăn đồ hải sản rồi, mà ngày nào chả có thuyền ngược lên đây mua bán hải sản!" Sự ngu ngốc này của tôi có cội nguồn lịch sử: Tôi là người Hà Nội, thuộc châu thổ Bắc bộ đã ở quá xa biển (# 100km) và ở thế hệ bố - mẹ - ông - bà tôi, hầu hết người Hà Nội đều không thích/không ăn được đồ biển, từ cá thu phải nấu lót bằng lá chè tươi (nhiều chất tanin khử mùi tanh) và "chả Sài Gòn" (nem rán) có "đệm" thêm thịt cua bể với thịt lợn, giá, miến... Qua kinh nghiệm điền dã ở miền Trung và cả Tây Nguyên, tôi thấy dân vùng này hay "xài" đồ biển. Tôi cho đó là bản sắc địa - văn hóa, được người Việt thừa kế từ người Chăm, cũng như nươc smắm, mắm nêm, chượp... và rau diếp cá (cho đến nay đa số người châu thổ Bắc bộ không thích/không ăn được rau diếp cá, họ chỉ dùng làm một vị thuốc nam). Bà tiến sĩ Pamela Gutman, Phó Giám đốc Trung tâm Nghiên cứu Đông Nam Á và Thái Bình Dương của Đại học Sidney (Australia) có thông báo cho tôi biết rằng: Các nhà khảo cổ học biển (maritime archaeology) đã tìm thấy một con tàu đắm chở các thùng nước mắm từ Chămpa sang bán cho Roma cổ đại. Tưởng cũng nên nhắc lại rằng trong một cuốn sách của L. Ferrand về các nguồn tài liệu của Ả Rập - Ba Tư từ thế kỷ VIII - đến thế kỷ XIV, khách thương hồ quốc tế đều gọi biển Đông là biển Chămpa. Biển là cái gạch nối giữa không gian văn hóa Sa Huỳnh - Chămpa - Óc Eo với thế giới Đông Nam Á hải đảo - Mã Lai và các không gian văn hóa biển khác, từ Thái Bình Dương qua Ấn Độ dương và v.v.... c- Ngoài NÚI - ĐỒI - ĐÈO - SÔNG - BIỂN, Chămpa cổ miền Trung nay còn có CỒN - BÀU - ĐẦM PHÁ... Để tiện theo dõi có hệ thống, tôi và bạn tôi là GS Mai Đình Yên sẽ đề cập đến các hệ sinh thái ở ngay sau đây. 5. a) Những nghiên cứu mới nhất (xem Mai Đình Yên, Trần Quốc Vượng và các tác giả khác, Môi trường học, Đại học Quốc gia Hà Nội, 1994) đã phân loại các hệ sinh thái tự nhiên làm 3 nhóm: - Nhóm các hệ sinh thái trên cạn. - Nhóm các hệ sinh thái ở nước. - Nhóm các hệ sinh thái ngập nước. Như đã nói ở phần trên (mục 4) miền Trung nay - Chămpa cổ - nằm hẹp giữa núi và Biển, có đầy đủ các kiểu sinh thái trên cạn chính, như: - Hệ sinh thái núi cao; hệ sinh thái hang động. - Hệ sinh thái núi trung bình và thấp. - Hệ sinh thái đồi gò. - Hệ sinh thái châu thổ (đồng bằng). - Hệ sinh thái ven biển. - Hệ sinh thái các đảo. Với cấu trúc đặc trưng là các thảm thực vật - thành phần quan trọng của quần xã rất phồn tạp (GS.TS Thái Văn Trừng, nhà lâm - sinh học tài danh, từ 1978 đã phân thành 19 kiểu thảm thực vật). Các hệ sinh thái ở nước cũng được phân thành các nhóm, các kiểu khác nhau như sau: + Nhóm hệ sinh thái nước ngọt, nước đọng. - Ao - Vũng - Hồ - Đầm (miền Trung gọi là Bàu) - Ruộng nước - Đập nước (Chămpa, theo Ấn Độ, gọi là Barak) - Đất ngập nước Đất ngập nước, từ Quảng Bình đến Nam - Ngãi... nằm giữa hai dải cồn cát Đông/Tây (theo L. Cadieriè) hay Đại/Tiểu Trường Sa (theo Lê Quý Đôn). Dưới chân các Cồn (Dune), thường có các Bàu (Stew) hay các rạch nước. Các nhà khảo cổ thường phát hiện được các di chỉ cư trú ở ven bàu và di chỉ mộ táng ở trên cồn. Vài ví dụ về văn hóa Bàu Tró và Sa Huỳnh - tiền Chămpa: Quảng Bình - Bàu Khê, Bàu Tró, Cồn Nền, Ba Đồn, Cường (Khương) Hà... Quảng Trị - Bàu Đông, Cồ

TỪ PANDURANGA ĐẾN PHỦ BÌNH THUẬN (mối quan hệ Đàng Trong và Champa thế kỷ XVII) ĐỔNG THÀNH DANH (bài viết đăng trên tạp chí Xưa và Nay, số 450, tháng 8/ 2014, tr. 32 – 35) v     Đặt vấn đề             Lịch sử quá trình mở cõi về phương Nam của người Việt và mối quan hệ giao lưu giữa Đại Việt và Champa trên mọi bình diện ghi nhận những sự kiện quan trọng vào giai đoạn thế kỷ thứ XVII – XVIII. Nhưng cho đến nay, những sự kiện đó vẫn được ít ai biết đến hoặc chỉ được nhắc đến một cách rất sơ lược, đó là lý do tạo ra những nhận thức còn nhiều hạn chế và sai lầm về một giai đoạn đầy biến động trong tiến trình mở cõi của dân tộc Việt Nam, giai đoạn mạt kỳ của vương quốc Champa, cũng như mối bang giao hai nước trong giai đoạn ấy.             Những hạn chế trên có nguyên nhân của nó. Xuất phát từ những ghi nhận ít ỏi của các cổ sử Việt Nam viết về Champa sau năm 1471 (tức là năm Lê Thánh Tông chính phạt Champa, đánh đến tận kinh đô Vijaya) các nhà khoa học khi khai thác các nguồn tài liệu này thường đưa ra hai mốc niên đại đánh dấu cho sự suy vong của vương quốc Champa đó là 1471 (G. Coedes và G. Maspero)[1] và 1692 (Lê Thành Khôi)[2].             Nhưng trên thực tế, vương quốc Champa vẫn còn tồn tại sau năm 1471, vua Lê Thánh Tông chỉ sát nhập vùng đất phía Bắc đèo Cù Mông vào lãnh thổ Đại Việt (sau này vùng đất mới này được vua Thánh Tông đặt là thừa tuyên Quảng Nam hay là xứ Quảng Nam thời Nguyễn Hoàng), còn phần đất phía Nam đèo Cù Mông được chia ra làm ba nước Hoa Anh, Nam Bàn và Đại Chiêm. Vùng đất Đại Chiêm chính là vương quốc Champa bị thu hẹp lại ở hai xứ Kauthara (Khánh Hòa nay) và Panduranga (Ninh – Bình Thuận nay) do Bồ Trì Trì (một hàng tướng người Chăm) làm vua. Chính vì thế, Champa vẫn còn là một quốc gia độc lập, nhưng lệ thuộc vào Đại Việt dưới thân phận chư hầu[3].              Xa hơn thế nữa, dù năm 1692, biên niên sử triều Nguyễn là Đại Nam Thực Lục ghi nhận về việc Chúa Nguyễn sát nhập vùng lãnh thổ cuối cùng của Champa (Panduranga – Champa)[4]. Nhưng, trên thực tế nếu đối chiếu với văn bản hoàng gia Panduranga – Champa, vương quốc này vẫn còn tồn tại trong các vùng tự trị riêng biệt xen lẫn với phủ Bình Thuận của xứ Đàng Trong, được các văn bản của chúa Nguyễn ghi nhận dưới tên gọi trấn Thuận Thành.             Chính vì những lẽ ấy, trong bài viết này, chúng tôi xin trình bày một cách khái quát về vương quốc Champa sau năm 1471, đặc biệt là những diễn biến quan trọng trong mối bang giao Đại Việt và Champa thời kỳ chúa Nguyễn ở Đàng Trong thế kỷ thứ XVII. Một giai đoạn lịch sử được ghi nhận với sự hoàn thành việc sát nhập lãnh thổ Champa (tiểu quốc Panduranga) vào xứ Đàng Trong và sự hình thành trấn Thuận Thành, phủ Bình Thuận. Hầu từ đó, minh định và làm sáng tỏ các vấn đề lịch sử vẫn còn ít được quan tâm và hiểu biết đầy đủ.   1.      Vương quốc Panduranga – Champa trước năm 1692 Sau cuộc chiến tranh Đại Việt – Champa năm 1471, vua Lê Thánh Tông lấy phần đất từ phía Nam sông Thu Bồn đến phía Bắc đèo Cù Mông (tức là vùng Thừa tuyên Quảng Nam thời Lê, xứ Quảng Nam thời Nguyễn Hoàng vào trấn thủ Thuận - Quảng). Phần đất còn lại của Champa ở phía Nam được chia làm ba vùng : Đại Chiêm, Nam Bàn và Hoa Anh[5]. Trong đó, Đại Chiêm lả lãnh thổ của của Champa bao gồm tiểu quốc Kauthara, Panduranga và sau này còn có thêm tiểu quốc Aiaru ở phía Bắc Kauthara, tức là lãnh thổ của nước Hoa Anh trước kia. Năm 1611, Nguyễn Hoàng sau khi vào trấn thủ Thuận - Quảng sai Văn Phong đánh Champa và lấy đất Aiaru lập ra dinh Phú Yên[6]. Sau biến cố này lãnh thổ Champa thu hẹp vùng đất phía Nam Đại Lãnh, biên niên sử của hoàng gia Panduranga – Champa còn ghi lại niên biểu các vị vua thuộc thời kỳ này. Trong đó, có triều đại Po Mưh Taha với vị vua Po Rome nổi tiếng (1627 -  1653). Đây là vị vua có công giúp nhân dân Champa xây dựng đặp thủy lợi Maren (Ninh Thuận), xây dựng mối đoàn kết giữa các tôn giáo Champa và các cộng đồng dân tộc miền núi vùng cao với miền đồng bằng Champa, xây dựng một nền văn hóa Champa bản địa rực rỡ. Dưới thời kỳ trị vì của vị vua này, nền thương mại của Champa tiếp tục phát triển, Champa tiếp tục xuất khẩu các mặt hàng quý hiếm như kỳ Nam, trầm hương và nhiều hương liệu khác, trong thời kỳ này Champa  không chỉ giao thương với các quốc gia trong khu vực mà còn bắt đầu giao thương với các thuyền buôn phương Tây như Hòa Lan, Bồ Đầu Nha…[7]. Xây dựng được một quốc gia có nền văn hóa rực rỡ và có nền kinh tế phát triển, vua Po Rome và các vị vua kế vị liền tính ngay đến chuyện lấy lại vùng đất cũ. Trong giai đoạn đầu Champa đã cố gắng tìm kiếm cho mình một ý thức hệ tôn giáo, chính trị mới thay thế ý thức hệ Hindu giáo có nguồn gốc Ấn Độ bằng ý thức hệ Hồi giáo. Thông qua đường thương mại, vua Po Rome đã tiếp xúc với ý thức hệ mới này từ các nước Hải Đảo (Mã Lai) và du nhập nó vào Champa. Mặt khác, thông qua mối quan hệ này ông muốn tạo một liên minh quân sự với các tiểu quốc ở Mã Lai hầu xây dựng thực lực quân sự - chính trị nhầm làm đối trọng với chúa Nguyễn ở phía Bắc, không phải ngẫu nhiên mà thời kỳ này vũ khí là mặt hàng giao thương phổ biến giữa Champa với nước ngoài…[8]. Đây có thể là giai đoạn huy hoàng cuối cùng của nền văn mình này trước khi họ chính thức tính toán đến một kế hoạch hầu chiếm lại vùng đất Aiaru xưa (nay đã thuộc xứ Đàng Trong). Năm 1653,  Po Nraop (sử Việt gọi là Bà Tấm hay Bà Thấm) có lẽ là vị vua trị vì sau Po Rome, đã thực hiện thay ông tham vọng của mình hầu chiếm lại vùng đất cũ. Nhưng cuộc phản công này đã thất bại, hoặc chỉ là những dấu hiệu quấy phá nhỏ lẻ ở vùng biên giới. Nhưng đó cũng là cái cớ cho chúa Nguyễn cử binh chinh phạt Champa. Cùng năm đó, chúa Nguyễn sai quân chinh phạt Champa, sát nhập vùng Kauthara – Champa vào xứ Đàng Trong, đặt thành dinh Thái Khang[9]. Đến đây, lãnh thổ Champa chỉ còn thu hẹp lại ở vùng Panduranga. Từ lúc ấy, vương quốc Panduranga cũng chính là vương quốc Champa bị thu hẹp và được gọi là Panduranga – Champa. Nếu như trước năm 165 3, hoạt động ngoại thương của Champa còn phát triển thì sau niên đại này họ hoàn toàn bị co cụm và cô lập, chúa Nguyễn đã kiểm soát toàn bộ bờ biển và từ đây những lưu dân Việt cũng bắt đầu tiến dần về Nam thông qua đường biển đến xứ Gia Định- Đồng Nai để khai phá. Không chịu khuất phục trước chúa Nguyễn, dù vẫn thường xuyên tỏ ra quy thuận, các ông vua Champa vẫn chờ cơ hội phản công. Các vua Champa sau này, tiếp tục nỗ lực tìm kiếm những liên minh quân sự với các nước trong khu vực hầu làm đối trọng với xứ Đàng Trong. Năm 1682, một giáo sĩ Pháp ở Ayudhya đã báo cáo cho tòa sứ về việc nhà vua Champa đã dâng một lá thư thỉnh nguyện về sự liên kết giữa hai nước cho nhà vua Xiêm, đây là một chỉ dẫn thú vị cho bằng chứng về việc người Champa vẫn cố gắng trong nỗ lực tìm kiếm đồng mình trong những giai đoạn cuối cùng này[10].  Một tài liệu khác cho thấy sự cố gắng tìm kiếm một liên minh quân sự với vùng Malacca của vua chúa Champa trong giai đoạn hậu kỳ này, thông qua một tài liệu ghi nhận của William Dampier, nhà thám hiểm người Anh này cho ta biết ngày 13 tháng 5 năm 1687, một đoàn thuyền Champa ghé tại Pulo Ubi (Xiêm) để dừng chân từ đó tiếp tục đến Malacca[11]. 2.      Từ trấn Thuận Thành đến phủ Bình Thuận hay quá trình sát nhập và ổn định vùng đất mới (1692 – 1697) Khi đã nhận thấy mình đủ sức chống lại chúa Nguyễn, vua Champa lúc bấy giờ là Po Soat (1660 -1692) mà sử Việt gọi là Kế Bà Tranh hay Bà Tranh[12],  quyết định tập hợp quân lính, dựng đồn lũy và tấn công vào phủ Diên Ninh thuộc dinh Bình Khang (trước là dinh Thái Khang) với nỗ lực lấy lại vùng đất này. Chúa Nguyễn Phúc Chu cử Nguyễn Hữu Cảnh, lúc bấy giờ đang là Cai cơ trấn thủ ở dinh Bình Khang, tập hợp quân đội đẩy lui cuộc nổi loạn và lấy cớ đó, chúa Nguyễn tiếp tục cử binh vào lãnh thổ cuối cùng của Champa ở Panduranga. Đại Nam Thực Lục chép chi tiết về sự kiện này như sau: “…Mùa thu, tháng 8, vua nước Chiêm Thành là Bà Tranh làm phản, họp quân đắp lũy, cướp giết cư dân ở phủ Diên Ninh. Dinh Bình Khang đem việc báo lên. Chúa sai Cai cơ Nguyễn Hữu Kính (con Nguyễn Hữu Dật bấy giờ gọi là Lễ tài hầu; chữ Tài, có chỗ viết là Thành, lại là Hòa) làm Thống binh, lấy văn chức Nguyễn Đình Quang làm Tham mưu suất lãnh quân Chính dinh…Quý dậu, năm thứ 2 [1693], mùa xuân, tháng giêng, bọn Thống binh Nguyễn Hữu Kính đánh bại Chiêm Thành, Bà Tranh bỏ thành chạy. Tháng 3, Nguyễn Hữu Kính bắt được Bà Tranh và bầy tôi. Chúa sai đổi nước ấy làm trấn Thuận Thành…”[13].       Sau chiến thắng này, lãnh thổ Panduranga – Champa hoàn toàn sát nhập vào lãnh thổ của xứ Đàng Trong, chúa Nguyễn đổi khu vực này thành danh xưng trấn Thuận Thành, chia vùng đất mới này làm 3 khu vực riêng biệt, do các vị tướng đã tham gia cuộc hành quân cai quản. Theo đó, khu vực Phố Hài (Pajai) do Cai đội Nguyễn Trí Thắng nắm giữ, Cai cơ Nguyễn Tân Lễ giữ Phan Rí (Parik), Cai đội Chu Kim Thắng giữ Phan Rang (Parang)[14]. Tháng 8 năm 1693, chúa Nguyễn đổi trấn Thuận Thành thành phủ Bình Thuận, như vậy chúa Nguyễn, chính thức sát nhập phần lãnh thổ mới này vào xứ Đàng Trong. Nhưng do điều kiện của một vùng đất mới tiếp nhận, còn có đông người bản địa cư tụ và tạo điều kiện thuận lợi cho lưu dân Việt vào định cư sau này. Chúa Nguyễn (với sự tham mưu của Nguyễn Hữu Cảnh) thực hiện chủ trương sử dụng quan lại người Chăm ở địa phương, chúa Nguyễn lấy Tả trà viên Kế Bà Tử (Po Saktiraydapatih) em của Kế Bà Tranh làm Khám lý, ba người con Bà Ân làm Đề đốc, Đề lãnh và Cai phủ, bắt mặc quần áo theo lối người kinh và sai về để vỗ yên lòng dân[15]. Mặc dù vậy, do buổi ban đầu tiếp xúc và có nhiều cách biệt, nhân dân bản địa vẫn chưa chấp nhận sự cai trị của chúa Nguyễn và các quan lại người Việt, điều này khiến họ nhanh chống dấy lên một phong trào đấu tranh phản kháng vào tháng 12 năm 1693[16]. Trước làn sống đấu tranh quyết liệt và dựa vào khẩn cầu của Kế Bà Tử, tháng 8 năm 1694, chúa Nguyễn Phúc Chu quyết định hủy bỏ phủ Bình Thuận và tái lập lại trấn Thuận Thành, phong cho Kế Bà Tử làm Thuận Thành vương, hằng năm dâng cống cho chúa Nguyễn như một phiên quốc phụ thuộc[17]. Sau một thời gian nhận thấy tình hình đã ổn định, người bản địa không còn chống đối, những lưu dân người Việt đã vào lập làng, xóm ở vùng đất mới ngày một đông. Năm 1697, chúa Nguyễn lại đặt phủ Bình Thuận, chia phủ Bình Thuân ra làm hai huyện là An Phước và Hòa Đa. Bên cạnh đó, nhầm tránh tạo xáo trộn và tránh những xung đột như năm 1693, chúa Nguyễn vẫn duy trì trấn Thuận Thành, một khu vực hành chính tự trị của người Chăm, trực thuộc phủ Bình Thuận. Trấn Thuận Thành này, khác với trấn Thuận Thành năm 1694. Nếu trấn Thuận Thành của năm 1694 là một đơn vị hành chính tương đương với phủ Bình Thuận, còn trấn Thuận Thành của năm 1697, chỉ là một đơn vi hành chính tự trị riêng biệt của người Chăm, nằm rãi rác và xem lẫn với các khu định cư của người Việt trực thuộc phủ Bình Thuận. Đây là một quy chế tổ chức hành chính hết sức đặc biệt trong hoàn cảnh mới tiếp quản vùng đất mới, trong điều kiện cộng đồng người Việt đến định cư và khai phá, sống xen lẫn với các khu vực của người Chăm bản địa. Đại Nam Thực Lục, tài liệu duy nhất nói về trấn Thuận Thành không cung cấp nhiều chi tiết về khu vực hành chính đặc biệt này. Nhưng biên niên sử Champa cho thấy trấn Thuận Thành, sau năm 1697, chỉ là cách triều đình chúa Nguyễn gọi về vương quốc Panduranga – Champa với một triều đình, luật pháp, quân đội riêng…vẫn được duy trì, lệ thuộc vào phủ Bình Thuận của xứ Đàng Trong và tồn tại cho đến thời cải cách hành chính của Minh Mạng (1832 – 1833)[18]. Mặc khác, những tài liệu trích dẫn của phương Tây cũng cho thấy sự hiện diện của đặc khu hành chính tự trị của người Chăm này trong giai đoạn thế kỷ XVIII. Tài liệu của một chiến thuyền Pháp đã nhắc đến một triều đình người Chăm đóng đô ở Bal Chanar (Phan Rí) vào năm 1745. Họ còn miêu tả bên cạnh các ông vua ngươi Chăm này là một viên quan cố vấn người việc có vai trò quan trọng trong mọi quyết định của hoàng gia[19].   Nếu như đối chiếu và so sánh biên niên sử của chúa Nguyễn và của người Chăm Panduranga – Champa, cũng như những tài liệu của các thuyền bè phương Tây, chúng ta có thể nhận thấy rõ dấu hiệu hiện diện của mô hình đặc biệt này trong giai đoạn 1697 đến 1832. Đây là một đặc khu hành chính được hình thành trong giai đoạn người Việt vừa mới tiếp quản vùng đất mới, di dân Việt mới đến định cư ở vùng đất mới, cư dân người Chăm bản địa chưa quen sự thống trị của tộc người khác, hai dân tộc bước đầu cộng cư chắc chắn sẽ có nhiều hiểu nhầm và mâu thuẫn. Do đó, việc hình thành trấn Thuận Thành có vai trò chuyển tiếp trước khi chính thức sát nhập các địa hạt của người Chăm vào lãnh thổ Bình Thuận một cách ổn định không tạo nên những mâu thuẫn và xung đột giữa hai cộng đồng. Chính vì những lẽ ấy, vai trò của trấn Thuận Thành trong lịch sử mở cõi của người Việt và mối quan hệ giao lưu, hòa hảo giữa hai dân tộc có một vai trò và vị trí rất quan trọng, nó cần được lịch sử ghi nhận một cách chi tiết và công minh. v     Kết Luận Bài viết này của chúng tôi vừa phác thảo về một giai đoạn đầy biến động trong hành trình mở cõi của người Việt về đất phương Nam và mối giao lưu giữa hai cộng đồng tộc người Việt – Chăm thế kỷ XVII. Nó ghi nhận lại một giai đoạn trong lịch sử hai dân tộc với những xung đột, giao tranh, nhưng bên cạnh đó và hơn hết nữa là mối quan hệ giao lưu, cộng cư giữa hai cộng động tộc người, sự hình thành phủ Bình Thuận và trấn Thuận Thành lệ thuộc nó là một sự kiện lịch sử có thật cần được ghi nhận. Từ sự kiện ấy, lịch sử của vùng đất Ninh – Bình Thuận (ngày nay) sẽ được khắc họa một cách sinh động, từ đó chúng ta có thể nhận thức rõ ràng và đầy đủ về một giai đoạn chuyển tiếp từ xứ Panduranga (Champa) sang phủ Bình Thuận (Đàng Trong). Đó là một thời kỳ mà hai dân tộc Việt – Chăm cùng cộng cư, lao động, tiếp biến và trao đổi các giá trị văn hóa tạo nên một bản sắc văn hóa phong phú và đa dạng của địa phương nói riêng và của cộng đồng các dân tộc Việt Nam nói chung. v     Tài liệu tham khảo 1.      Abdullah Zakaria bin Ghazali, “Historical And Cultural relations between The Malay World And Indochina In Malay” đăng trong Pinisule Indochioise Et Monde Malais, EFEO, Kuala Lumpur, (2003). 2.      Coedes (G), Les Etats hinduisés d’Indochine et d’Indonésie, De Boccard, Paris, 1964. 3.      Dampier (William), A New Voyage Round the World, The Argonaut Press, London, 1927. 4.      Dohamide – Dorohiem, Dân tộc Chàm lược sử, Saigon, 1965. 5.      Đào Duy Anh, Đất nước Việt Nam qua các đời, Nxb. Văn hóa Thông tin, Hà Nội, 2005. 6.      Danny Wong Tze Ken, The Nguyen and Champa during 17 and 18 century, IOC – Champa, San Jose, 2007. 7.      Lê Thành Khôi, Le Vietnam: Histoire et Civilisation, Edit de Minuit, Paris, 1955. 8.      Lafont (P-B), “On relations between Champa and Southeast Asia”, trongProceedings of the Seminar On Champa, Paris, (1988). 9.      Maspero (G), Le Royaume de Champa, Van Oest, Paris, 1928. 10.Nhiều tác giả, Đại Việt Sử Ký Toàn Thư, Nxb. Hà Nội, Hà Nội, 2003. 11.Po Dharma, Le Panduranga(Campa) 1802-1835, EFEO, Paris, 1987. 12.Quốc Sử Quán Triều Nguyễn,  Đại Nam Thực Lục – Tiền Biên, tập 1, Nxb Giáo dục, Hà Nội, 2002.   [1]