Lịch sử Champa

 Written by Ts. Po Dharna     Nhân đọc bài viết của Quảng Đại Tuyên về “Bước đầu tìm hiểu về triết lí âm dương thông qua hình ảnh cánh diều Chăm” đăng trên web của Inrasara, những bài thuyết trình của Pgs. Ts. Thành Phần về “âm dương” ở TPHCM và quan điểm của một số trí thức Chăm thường nhắc đến “âm dương” ăn sâu vào văn hoá Chăm, một số độc giả trong nước xin Champaka.info trả lời cho biết dân tộc Chăm có triết lý “âm dương” hay không? Nếu có, thì đâu là nguồn gốc của sự du nhập triết lý “âm dương” vào nền văn hoá Chăm?   Để trả lời cho câu hỏi này, BBT Champaka.info xin Ts. Po Dharma, chuyên gia về lịch sử và nền văn minh Champa, cho biết thế nào là quan điểm của ông về triết lý âm dương Chăm.   Dân tộc Chăm không bao giờ có triết lý âm dương Pgs. Ts. Po Dharma (Viện Viễn Đông Pháp)   Trong quá trình lịch sử, Đông Nam Á là khu vực tập trung nhiều quốc gia và chủng tộc chia làm hai khối rỏ rệt. Dân tộc Chăm, Campuchia, Lao, Thai và Mã Lai Đa Đảo, v.v. chịu ảnh hưởng nền văn minh Ấn Giáo, trong khi đó dân tộc Việt theo khuôn mẫu văn hoá của Trung Quốc. Phát xuất từ hai nền văn minh khác nhau, dân tộc Việt và Chăm đã đón nhận hai khái niệm hoàn toàn khác nhau về qui luật cấu trúc vũ trụ. Đối với dân tộc Việt, “âm dương” là triết lý nhằm giải thích cho sinh tồn của “vũ trụ”, trong khi đó dân tộc Chăm lại dựa vào qui luật “tanaow-binai / lakei-kamei” (đực-cái / nam-nữ) để làm nền tảng để giải thích cho mối liên hệ giữa Chăm Ahier (Balamon) và Chăm Awal (Hồi Giáo). Chính đó là trọng tâm của vấn đề cần cứu xét lại trước khi đi đến kết luận dân tộc có chịu ảnh hưởng triết lý “âm dương” của dân tộc Việt hay không?   Triết lý âm dương của dân tộc Việt   Âm dương (tiếng Hán: Ying Yang) là hai khái niệm để chỉ hai thực thể đối lập, tạo nên toàn bộ vũ trụ, bao gồm những qui luật liên quan đến nền tảng của không gian học, thiên văn học, triết học, y học, vật lý học, v.v. Theo triết lý này, “âm” thể hiện cho những gì yếu đuối nhỏ bé, tối tăm, thụ động, nữ tính, mềm mại... đối lập nó là “dương” thể hiện sự mạnh mẽ, cho ánh sáng, chủ động, nam tính, cứng rắn.. Qui luật giải thích “vũ trụ” dựa trên âm và dương được gọi là triết lý “âm dương”.   Ai cũng biết, “Âm dương” là qui luật phát sinh từ nền văn minh Trung Quốc. Kể từ đó, các chuyên gia về Đông Phương học đưa ra kết luận rằng “âm dương” là triết lý chỉ dành cho các dân tộc nằm trong không gian văn hoá của Trung Quốc, đó là xã hội người Hoa, Nhật Bản, Đại Hàn trong đó có Việt Nam. Người Chăm là dân tộc chịu ảnh hưởng nền văn minh Ấn Giáo, không bao giờ có triết lý “âm dương” như dân tộc Việt mà chỉ có qui luật: tanaow-binai / lakei-kamei (đực cái / nam nữ)   Biểu tượng âm dương của dân tộc Việt   Qui luật “tanaow-binai / lakei-kamei” của dân tộc Chăm   Qui luật “tanaow-binai / lakei-kamei” (đực cái / nam nữ) là khái niệm phát xuất từ qui luật Linga và Yoni nằm trong nền văn minh Ấn Giáo, không liên hệ gì với triết lý âm dương của dân tộc Việt. Theo triết Ấn Giáo, Linga biểu tượng cho dương vật và Yoni biểu tượng cho âm vật, là hai hình tượng thiêng liêng nhất được tồn thờ trong nền văn min Ấn Giáo.   Tục thờ Linga và Yoni có nguồn gốc từ Ấn Độ. Tín ngưỡng này gắn liền với triết lý dựa vào mối kết hợp giữa dương vật của đàn ông và âm vật của đàn bà, cấu thành động cơ của mọi sự sáng tạo. Theo triết lý này, vũ trụ sẽ bị diệt vong, nếu vũ trụ này chỉ có Linga (dương vật) nhưng không có Yoni (âm vật), hay ngược lại. Và vũ trụ này cũng bị tiêu diệt, nếu vũ trụ này có cả hai yếu tố Linga (dương vật) và Yoni (âm vật), nhưng không kết hợp với nhau một cách sung túc về tình dục.   Người Chăm là cộng đồng chịu ảnh hưởng nền văn minh Ấn Giáo. Tục thờ Linga và Yoni vẫn còn thể hiện hôm nay qua nhiều tục lễ của người Chăm nhất là lễ Kate và Ca-mbur trên đền tháp. Và mối liên hệ giữa Linga và Yoni vẫn còn đó, nhưng người Chăm gọi là qui luật “tanaow-binai / lakei-kamei” (đực-cái / nam-nữ).   Đối với người Chăm, “tanaow-binai / lakei-kamei” là triết lý của hai thực thể đối lập nhau nhưng không thể tách rời với nhau. Hoàn toàn khác hẳn với triết lý “âm dương” của dân tộc Việt, qui luật “tanaow-binai / lakei-kamei” của dân tộc Chăm chỉ áp dụng vào không gian rất giới hạn nhằm giải thích cho mối liên hệ giữa Awal và Ahier, tức hai thực thể tín ngưỡng hoàn toàn khác nhau về triết lý và nghi lễ, nhưng lúc nào cũng gắn liền với nhau một cách có hệ thống, không thể tách rời nhau được. Awal và Ahier là hai thuật ngữ có nguồn gốc lịch sử riêng:   • Awal là từ Á Rập có nghĩa “trước, khởi đầu”. Chăm Awal ám chỉ cho những người Chăm đã theo Hồi Giáo “trước” triều đại Po Rome, tức là Chăm Bani hôm nay.   • Ahier cũng là từ Á Rập, có nghĩa là “sau, cuối cùng”. Chăm Ahier ám chỉ cho những người Chăm chấp nhận Po Uluah là đấng thượng đế “sau” triều đại Po Rome, tức là Chăm Balamon hôm nay.   Cho đến hôm nay, người ta không biết triết lý “tanaow-binai / lakei-kamei” đã xuất hiện trong xã hội Chăm từ lúc nào. Theo truyền thuyết Chăm cho biết, trước vương triều Po Rome, Hồi Giáo đã có mặt tại vương quốc Champa, nhưng sự hiện diện của Hồi Giáo chỉ nằm bên lề của xã hội. Các chức sắc Acar của Chăm Bani không đóng vai trò gì trong triều đình bên cạnh vua chúa Champa như các vị tu sĩ Basaih của Chăm Balamon. Sự cách biệt này đã gây ra bao xung đột giữa hai cộng đồng, buộc vương triều Po Rome phải giải quyết vấn đề bằng cách triển khai qui luật "tanaow-binai / lakei-kamei” (đực cái / nam nữ) để làm biểu tượng cho sự gắn bó giữa Chăm Awal và Chăm Ahier, tức là hai tín ngưỡng hoàn toàn đối lập nhau, nhưng không thể tách rời với nhau được, như mối liên hệ giữa nam và nữ.   Chăm Awal và Chăm Ahier là hai cộng đồng tín ngưỡng biểu tượng cho hai thực thể: tanaow-binai / lakei-kamei (đực cái / nam nữ). Kể từ đó, tất cả những gì nằm trong hai tín ngưỡng này đều được phân chia thành hai thực thể khác nhau, hoặc Tanaow-lakei (nam) hay Binai-kamei (nữ), dù đó là các bậc tu sĩ, những vật dụng, thức ăn, màu sắc áo quần mà người Chăm thường dùng trong lễ tục. Tanaow-lakei (nam) hay Binai-kamei (nữ) là hai yếu tố đối lập nhau nhưng luôn luôn đi đôi với nhau, không thể tách rời với nhau được trong tín ngưỡng của người Chăm, cấu thành yếu tố cơ bản để Awal và Ahier cùng nhau phát triển và tồn tại. Những thuật ngữ đối lập nằm trong hệ thống tín ngưỡng Awal và Ahier là:   • Tanaow (đực) – Binai (cái) • Lakei (nam) – Kamei (nữ) • Klam (ám chỉ cho nam, những gì có màu rực rở nếu là khăn vải, có thịt nếu là thức ăn và có nhiều hương ngọt nếu là bánh trái) – Yuer (ám chỉ cho nữ, những gì có màu lờ nhạt nếu là khăn vải, không có thịt hay ít ngọt nếu là thức ăn) • Pagruak (úp lại, ám chỉ cho cách nằm của đàn ông khi làm tình) – Pa-ndang (nằm ngữa, ám chỉ cho cách nằm của đàn bà khi làm tình)   Dựa vào qui luật vừa nêu trên, người Chăm đưa ra hàng loạt danh sách của các biểu tượng tanaow-binai / lakei-kamei (đực cái / nam nữ) trong cách cấu trúc tín ngưỡng Awal và Ahier như sau:   Biểu tượng Lakei-Kamei • Basaih biểu tượng cho lakei (nam) – Acar biểu tượng cho kamei (nữ). Vì Basaih ngồi trong nghi lễ như đàn ông (crah kanal) trong khi đó Acar ngồi như đàn bà (jaoh angua) • Basaih > kamei (nữ) – Acar > lakei (nam). Vì Basaih để tóc dài trong khi đó Acar cạo đầu như con trai • Basaih > kamei (nữ) – Acar > lakei (nam). Vì Basaih mang bị túi có hình dạng âm vật và Acar mang bị túi có hình dạng dương vật   Tu sĩ Chăm Awal ngồi theo phong cách đàn bà Tu sĩ Chăm Ahier ngồi theo phong cách đàn ông   Biểu tượng Klam-Yuer Trong các lễ tục, một số dụng cụ, khăn vải, áo quần hay thức ăn, v.v. cũng đều mang biểu tượng cho Lakei (nam) và Kamei (nữ), luôn luôn đi đôi với nhau:   • Kaya klam, ám chỉ cho “lakei”, bao gồm bánh tét, bánh bột gạo hấp (kur) và chuối – Kaya yuer, ám chỉ cho “kamei”, gồm có nếp, bánh bột gạo hấp (kur) và chuối • Aw klam, ám chỉ cho “lakei”, tức là áo có màu rất đậm – Aw yuer, ám chỉ cho “kamei”, tức là áo có màu hơi phai dợt • S’alaw klam ám chỉ cho “lakei”, vì s’alaw klam là mâm cúng có thịt – S’alaw yuer ám chỉ cho “kamei”, mâm cúng không có thịt.   Biểu tượng Atau pa-ndang–Yang pagruak Atau là thuật ngữ ám chỉ cho thần linh có nguồn gốc từ hệ thống Hồi Giáo và Yang là thần linh mang tính cách bản địa.   • Trong các lễ tục dành cho thần linh thuộc về “Atau”, thì người Chăm phải để nãi chuối nằm ngữa trên mâm cúng hay trải chiếu nằm ngữa (pa-ndang). • Trong các lễ tục dành cho thần linh thuộc về “Yang”, thì người Chăm Ahier hay Awal phải để nãi chuối nắm úp lại trên nâm cúng hay trải chiếu nằm úp lại (pagruak).   Biểu tượng Tanaow-binai   Vào dịp cúng tế Po Yang In, người Chăm thường tổ chức lễ Paper Kalang (lễ thả diều). Lễ tục này có nguồn gốc từ Mã Lai. Trong lễ này gồm có hai con diều mang tên là Kalang tanaow (diều đực) và Kalang binai (diều cái). Đây là hai biểu tượng nằm trong hệ thống tanaow-binai / lakei-kamei (đực cái / nam nữ) của dân tộc Chăm, không liên hệ gì đến triết lý “âm dương” của người Việt như một số người thường hiểu lầm, để rồi từ đó họ tự chế biến ra bao lý thuyết mơ hồ nhằm giải thích cho sự hòa hợp các yếu tố: trời-đất, đực-cái, đất-nước, mặt trời-mặt trăng, không trung-mặt đất, hình tròn-hình vuông, vân vân, không liên hệ gì đến truyền thống lễ Paper Kalang (lễ thả diều) của dân tộc Chăm.   Tóm lại, người Chăm là dân tộc chịu ảnh hưởng của nền văn minh Ấn Giáo, không bao giờ có qui luật “âm dương” của Trung Quốc như dân tộc Việt. Nếu một số trí thức Chăm hôm nay thường bàn về triết lý “âm dương” trong nền văn hoá Chăm, thì đó chỉ là quan điểm mang tính cách suy diễn, không dựa vào cơ sơ khoa học nào, vì những lý do sau đây.   1). Yếu tố ngôn ngữ Trong kho tàng ngôn ngữ, người Chăm không có cụm từ để ám chỉ cho “âm dương”. Thế thì từ “âm dương” xuất hiện từ đâu đến? Có chăng “âm dương” chỉ là cụm từ do một số trí thức Chăm vừa sáng chế ra dưới chế độ xã hội chũ nghĩa, mang tính cách suy đoán, phát xuất từ sự nhằm lẫn giữa qui luật tanaow-binai / lakei-kamei (đực-cái / nam-nữ) của người Chăm và triết lý “âm dương” của dân tộc Việt.   Một khi ngôn ngữ Chăm không có từ vựng để ám chỉ cho “âm” và “dương”, thì người ta có quyền đưa ra kết luận ngay: văn hoá Chăm không có qui luật “âm dương” hay chịu ảnh hưởng ít nhiều về qui luật này.   2). Yếu tố lịch sử Người Chăm là thần dân của vương quốc Champa xưa kia. Sau tám thế kỷ đương đầu với cuộc Nam Tiến của dân tộc Việt, chấp nhận cúi đầu sống dưới nền đô hộ của nhà Nguyễn kể từ năm 1692 và chịu bao thống khổ của chính sách đồng hoá và diệt chủng của hoàng đế Minh Mệnh kể từ năm 1832, nhưng dân tộc Chăm không tiếp thu từ những yếu tố gì mang tính cách văn hoá, tín ngưỡng hay nghệ thuật của dân tộc Việt, ngoại trừ một vài chi tiết rất nhỏ nhoi nằm bên lề của nền giao lưu văn hoá, như:   • Vây mượn vài từ tiếng Việt: klan thu = trần thủ, lik kleng = lý trưởng, aen ngai = ơn nghĩa, cip = chịu, v.v., • Vẽ biểu tượng “âm dương” trên trống baranang mà người Chăm cũng không biết tên gọi biểu tượng này là gì. Sự hiện diện của biểu tượng “âm dương” trên trống của người Chăm chỉ bắt đầu dưới thời vua Minh Mệnh, tức là vào lúc Minh Mệnh buộc dân tộc Chăm phải mời người Kinh diễn tuồng hát bội trong lễ múa Rija để phô trương cho tinh thần đoàn kết dân tộc Chăm-Việt. • Bắt chước vài món ăn có dầu mỡ: cien = chiên, sao = xào… • Văn hoá ăn đủa thay vì ăn bóc kể từ thời Ngô Đình Diệm   Hát bội (hình trên hết) trong lễ Rija Chăm dưới thời Minh Mệnh Biểu tượng âm dương trên trống Chăm kể từ thời Minh Mệnh   Ai cũng biết, tanaow-binai / lakei-kamei (đực cái / nam nữ) là qui luật ra mời vào thời Po Rome (1627-1651), tức là vào thời kỳ hưng thịnh của Champa, một quốc gia độc lập không bao giờ chấp nhận những yếu tố văn hoá của dân tộc Việt ở phương bắc xâm nhập vào đất nước này. Kể từ đó, là tanaow-binai / lakei-kamei (đực cái / nam nữ) là qui luật riêng của dân tộc Chăm dựa vào triết lý Linga và Yoni của Ấn Giáo, chứ không phải là qui luật chịu ảnh hưởng triết lý “âm dương” của dân tộc Việt.   3). Yếu tố biên giới Mặc dù nằm trong khu vực Đông Nam Á, nhưng dân tộc Chăm có khái niệm về biên giới hoàn toàn khác biệt so với các dân tộc khác. Theo truyền thống, biên giới Champa là ranh giới mang tính cách chính trị và tín ngưỡng, có yếu tố thần quyền trấn giữ, nhằm   • Ngân cấm bất cứ ai dùng bạo lực để xâm nhập vào lãnh thổ của mình. • từ chối mọi yếu tố văn hoá hay nghệ thuật của dân tộc khác du nhập vào lãnh thổ của mình, dù văn hoá này là triết lý âm dương của người Việt đi nữa.   Và biên giới thần quyền này vẫn còn có hiệu lực cho đến thời Việt Nam Cộng Hoà. Mặc dù chung sống trên địa bàn dân cư ở hai tỉnh Ninh Thuận và Bình Thuận, nhưng phong tục Chăm không bao giờ chấp nhận người Kinh xây dựng nhà cửa trong biên giới thôn làng của họ. Ngay trong gia đình, con em người Chăm cũng không có quyền nói tiếng Việt, vì truyền thống Chăm xem đây là tiếng nói ngoại lai, không thể xử dụng trong biên giới văn hoá và xã hội của dân tộc này.   *   Dân tộc Chăm và Việt là hai cộng cồng chịu ảnh hưởng hai nền văn minh hoàn toàn khác biệt. Nếu dân tộc Việt có triết lý “âm dương” thì dân tộc Chăm cũng có qui luật “tanaow-binai / lakei-kamei” (đực cái / nam nữ). Đây là hai triết lý phát xuất từ hai nguồn gốc khác nhau và có hai mục tiêu hoàn toàn khác nhau.   Để giải thích cho hai thực thể đối chọi nhau nhưng không thể tách rời với nhau trong văn hoá Chăm, thì các nhà nghiên cứi nên dựa vào qui luật “tanaow-binai / lakei-kamei” để phân tích vấn đề, chứ không nên xoá bỏ qui luật “tanaow-binai / lakei-kamei” để thay vào đó triết lý “âm dương” của dân tộc Việt, không liên hệ gì với yếu tố văn hoá của dân tộc Chăm.   Theo Champaka.info  

Chế Bồng Nga: Anh Hùng Chiêm Quốc Ngô Viết Trọng Bất cứ quốc gia nào trên thế giới cũng được hình thành với một quá trình gần giống nhau. Bắt đầu là những bộ lạc nhỏ ở kề cận nhau, vì nhu cầu nào đó mà hợp lại với nhau hoặc thôn tính lẫn nhau. Dần dần các bộ lạc nhỏ yếu biến mất và các bộ lạc mạnh trở thành những tập thể xã hội lớn hơn gọi là “nước”. Các xã hội ngày xưa cứ thế mà diễn tiến như là một việc tất nhiên. Điển hình như nước Trung Hoa ngày nay là một tập hợp của hàng vạn nước nhỏ tạo nên! Xã hội Việt Nam cũng là một quần thể gồm nhiều dân tộc có tiếng nói, phong tục tập quán khác nhau hợp lại. Trong đó Việt tộc (người Kinh) chiếm đa số. Về lãnh thổ, Việt Nam là một dải đất hình chữ S nằm ven Biển Đông, chạy dài từ Ải Nam Quan đến mũi Cà Mâu. Để tạo dựng được một giang sơn như thế, Việt Nam không thể tránh khỏi việc phải thôn tính hoặc xâm lấn đất cát của một số nước láng giềng! Đó là công việc của người xưa đã phải làm để tồn tại. Trên dải đất hình chữ S Việt Nam hiện nay vẫn tồn tại nhiều chùa miếu, lăng mộ, đền tháp lâu đời của các dân tộc thiểu số nằm rải rác khắp nơi. Nổi bật là những dấu tích thành trì, những ngôi tháp cổ biểu tượng cho nền văn minh cổ của dân tộc Chiêm Thành ở miền Trung. Đặc biệt là khu Thánh địa Mỹ Sơn ở Quảng Nam đã được tổ chức quốc tế UNESCO chọn là một trong các di sản văn hóa thế giới. Khu Thánh địa Mỹ Sơn đã ghi lại dấu tích một thời vàng son của dân tộc Chiêm Thành. Thời Việt Nam còn nằm dưới ách Bắc thuộc, Chiêm Thành – tên cũ là Lâm Ấp rồi Hoàn Vương – đã nhiều phen gây bối rối cho Trung Hoa qua những vụ tranh chấp lãnh thổ, ngăn cản bước bành trướng của đế quốc to lớn này. Rất nhiều viên thứ sử, thái thú, huyện lệnh tàn ác của Trung Hoa đã mất đầu dưới tay người Chiêm. Người Chiêm cũng từng đánh vào các nước Mã Lai, Java, Chân Lạp, có lần còn đột kích luôn vào cả đảo Hải Nam để cướp ngựa nữa. Nói chung dân tộc Chiêm Thành đã có một quá khứ oanh liệt chẳng kém ai! Ngày nay thì người Chiêm đã trở thành thiểu số trong cộng đồng Việt Nam. Trong bài “Tìm Hiểu Cộng Đồng Người Chăm Tại Việt Nam”, Tiến sĩ Dân tộc học Nguyễn Văn Huy có đoạn viết: “Nhiều người sẽ hỏi dân số vương quốc Chiêm Thành xưa bây giờ ở đâu? Không lẽ họ đã bị tiêu diệt hết sao? Con số 100.000 người Chăm tại Bình Thuận và Châu Đốc có phản ánh đúng sự thật không? Câu trả lời là dân chúng gốc Chăm vẫn còn nguyên vẹn. Người Chăm đồng bằng không đi đâu cả, họ đã ở lại trên lãnh thổ cũ tại miền Trung và với thời gian đã trở thành công dân Việt Nam một cách trọn vẹn. Có thể nói không một người Việt Nam nào sống lâu đời tại miền Trung mà không mang ít nhiều dòng máu Champa trong người. Điều này cũng rất dễ khám phá, ít nhất là về hình dáng: da ngăm đen, vai ngang, mặt vuông, tóc dợn sóng, vòm mắt sâu, mắt bầu dục hai mí, mũi cao, môi dầy, miệng kín. Cũng không phải vô tình mà cách phát âm của người miền Trung khác hẳn phần còn lại của đất nước, với nhiều âm sắc thấp của người Champa. Đó là chưa kể những danh từ có nguồn gốc Champa. Cũng không phải tình cờ mà các điệu múa hát của người Chăm trở thành những điệu múa hát trong cung đình và ngoài dân gian thời Nguyễn. Nêu ra một vài trường hợp cụ thể trên để chứng minh một điều: dân cư vương quốc Champa cũ đã hội nhập hoàn toàn vào xã hội ViệtNam. Nhắc lại quá khứ của người Chăm cũng là nhắc lại quá khứ của cộng đồng người Việt tại miền Trung nói chung.” Lời nhận định của Tiến sĩ Nguyễn Văn Huy chắc không xa thực tế mấy. Những cuốn Việt sử xưa nhất đều có chép vụ tháng giêng năm Ất Tị (1365) quân Chiêm đã bắt hàng trăm thanh thiếu niên nam nữ của Đại Việt đang vui chơi Hội Xuân ở đất Bà Dương (Hóa Châu) đem về nước! Bắt về để làm gì? Nếu muốn giết đám trẻ đó, người Chiêm đủ khả năng để giết tại chỗ mà! Tiếp theo, mỗi lần Chế Bồng Nga sang đánh Đại Việt thắng trận lại bắt về không biết bao nhiêu thiếu nữ và đàn bà trẻ để làm gì nếu không phải là làm quà ban thưởng cho các quan quyền làm thê thiếp hay nô lệ? Tới năm Nhâm Ngọ (1402), nhà Hồ chiếm được xứ Động Chiêm và Cổ Lũy của Chiêm Thành, đưa lính tráng vào trước để khai khẩn đất đai tính chuyện ăn ở lâu dài. Thế nhưng năm sau, khi đưa vợ con những người này vào để đoàn tụ gia đình bằng thủy lộ, không may lại gặp bão đánh chìm thuyền bè, hầu hết số người này đều bị chết đuối. Vậy, những người lính làm di dân không may ấy sẽ tìm vợ ở đâu nếu không phải là những đàn bà Chiêm Thành? Tới thời Trịnh Nguyễn phân tranh, các chúa Nguyễn còn đưa bao nhiêu đợt tù binh bắt được của họ Trịnh vào khai khẩn đất Chiêm Thành nữa, họ cũng phải lập gia đình chứ? Nhưng họ dễ gì kiếm được đàn bà Đại Việt khi đang ở trên đất Chiêm! Thực tế như ở Thừa Thiên – Huế, chỉ điểm sơ ở các làng Vân Thê (xã Thủy Thanh), La Vân (La Chữ), An Mỹ (Thế Lại Thượng) đã có nhiều cư dân mang họ Chế. Hỏi dân địa phương họ ước tính người họ Chế trong ba làng đó đã lên tới vài ngàn người. Đó là chưa nói đến các họ khác mà vua Minh Mạng đã ban cho những người Chiêm trên toàn quốc: Bá, Đàng, Hứa, Lưu, Hán, Lộ, Mã, Châu, Ngụy, Từ, Tạ, Thiên, Ức v.v… Đến đây thiết tưởng cũng nên nói sơ về vấn đề “Họ” của người Chiêm một chút: Ngày xưa người Chiêm chưa có họ. Những người đã đạt được một địa vị quan trọng trong xã hội thường tự chọn tên một vị thần, một vị thánh, một vị vua danh tiếng, một đấng anh hùng mình tôn sùng ghép vào tên mình để tăng thêm vẻ tôn quí. Như chữ “Chế”, chữ “Trà” đứng trước tên người mang ý nghĩa như một biểu tượng về một tước vị, một giai cấp cao sang hoặc để “thiên mệnh hóa” cái địa vị đương thời của người ấy. Sau này một số người Chiêm đầu hàng các vua Việt mới được các vị vua ấy ban “họ chính thức” theo ý nghĩa Việt Nam. Đến đời vua Minh Mạng thì nước Chiêm bị sát nhập hẳn vào Việt Nam. Vua Minh Mạng đã bắt buộc những người Chiêm chưa có họ đều phải nhận cho mình một họ trong danh sách các họ do vua chỉ định để triều đình tiện việc thống kê hộ tịch. Ngày nay dân tộc Chiêm đã trở thành một bộ phận không thể tách rời của cộng đồng Việt Nam, lãnh thổ cũ của Chiêm Thành cũng đã trở thành một phần lãnh thổ Việt Nam. Vậy ta có thể coi lịch sử Chiêm Thành như một phần của lịch sử Việt Nam không? Sao lại không được nhỉ? Làm sao phủ nhận được sự liên can lịch sử của triều đại Chế Bồng Nga nước Chiêm Thành với lịch sử thời Trần mạt của Đại Việt? Người viết nghĩ cộng đồng Việt Nam cũng có thể hãnh diện với lòng chung thủy, dám hi sinh mạng sống của mình để giữ tròn trinh tiết với chồng của một vương phi Mỵ Ê, hãnh diện với những công trình văn hóa mà dân tộc Chiêm đã để lại cho đất nước Việt Nam lắm chứ! Còn nữa, nói tới dân tộc Chiêm mà quên nói tới vị vua anh hùng Chế Bồng Nga là một điều thiếu sót! Đó là một vị anh hùng đúng nghĩa, anh hùng chính hiệu! Sở dĩ người viết phải nhấn mạnh điểm anh hùng đúng nghĩa, anh hùng chính hiệu vì ngày nay người ta hay lạm dụng danh hiệu anh hùng quá đáng như anh hùng diệt tăng, anh hùng sản xuất phân xanh, anh hùng lao động v.v…! Danh hiệu này được dùng như một phần thưởng để ban phát một cách vô tội vạ! Điều mỉa mai là vẫn có lắm kẻ mê say nó đến quên mạng! Người viết còn nhớ hồi ở tù cải tạo, có một số bạn tù đói thắt ruột nhưng khi ra lao động vẫn cố gắng cuốc đất tối đa để cuối tuần được bầu làm “anh hùng lao động”! Lạm dụng đến nỗi có người phải than ngày nay là thời đại “ra ngõ gặp anh hùng”! Vậy, phải như thế nào mới xứng đáng là anh hùng chính hiệu? Theo nghĩa nguyên gốc thì anh là vua loài hoa, hùng là vua loài thú. Ngay chữ “anh” đã tự nó xác định cái ý nghĩa đẹp đẽ, thơm tho, tinh khiết của chính nó! Chữ “hùng” thì mang ý nghĩa sức mạnh, khả năng, lòng quả cảm, sự khôn khéo, sự chiến thắng… Hai chữ này đi chung với nhau nó trở thành tiếng kép để chỉ hạng người vượt trội những người khác về mặt tài năng hay đức độ, tạo nên được những thành tích phi thường có lợi cho nhân quần xã hội, ít nhất họ cũng để lại được một tấm gương sáng đẹp cho người đời soi chung. Từ ngữ anh hùng thường chỉ dùng giới hạn trong phạm vi một dân tộc, một đất nước, một liên bang thôi. Không nghe ai nói tới anh hùng quốc tế bao giờ! Để được gọi là anh hùng chính hiệu, nhân vật đó phải được dư luận quốc dân gạn lọc qua một thời gian dài mới định được! Trong bộ sách “Tam Quốc Chí” của văn hào La Quán Trung, ở hồi thứ 21, có đoạn Tào Tháo uống rượu luận anh hùng với Lưu Bị nghe rất lý thú, xin lược lại như sau: Trong khi uống rượu, Tào Tháo hỏi Lưu Bị có biết anh hùng trong thiên hạ đời nay là ai không? Lưu Bị đã nêu lên một số người đang có danh vọng, đang cát cứ một phần lãnh thổ của nước Trung Hoa đương thời, nhưng tất cả đều bị Tào Tháo bác đi. Tào Tháo cho Viên Thuật là nắm xương khô trong mả, Viên Thiệu thì mặt bạo mà gan non, thấy của thì quên mệnh, Lưu Biểu chỉ có hư danh mà không có thực tài, Tôn Sách thì dựa vào uy danh của cha, Lưu Chương là chó giữ nhà, Trương Tú, Trương Lỗ, Hàn Toại… là đám tiểu nhân lúc nhúc không đáng đếm xỉa. Tiếp đó Tào Tháo dõng dạc nói: “Người anh hùng ấy à? Anh hùng phải là người nuôi chí lớn trong tim óc, lại phải có mưu cao kế giỏi, có tài bao tàng cả máy Vũ Trụ trong lòng, có chí nuốt Trời mửa Đất, ấy mới đáng mặt anh hùng chứ!”. Lưu Bị hỏi lại: “Ai là người đáng mặt như thế?”. Tào Tháo không còn úp mở nữa, chỉ thẳng vào Lưu Bị rồi lại chỉ vào mình mà nói: “Anh hùng trong thiên hạ đời nay chỉ có sứ quân và Tháo!”. Lưu Bị nghe rụng rời cả chân tay, đôi đũa ông đang cầm cũng rơi xuống đất… Theo cách luận này thì muốn làm anh hùng quả thật là khó! Mạc Đăng Dung là một tướng có tài, khi triều Lê suy yếu, loạn lạc khắp nơi, ông ra công đánh Nam dẹp Bắc rồi cướp ngôi nhà Lê dựng nên triều nhà Mạc. Công nghiệp như thế nhưng chưa thấy sử sách nào khen ông ta là anh hùng cả! Vì sao? Vì Mạc Đăng Dung chỉ có “hùng” mà không có “anh”! Vì ông đã cam tâm dâng hiến một phần lãnh thổ của Đại Việt cho Trung Hoa để cầu chước bảo vệ ngai vàng, phản lại quyền lợi của dân tộc! Nguyễn Thân, một đại thần triều Nguyễn thời Pháp thuộc là người nhiều mưu lắm kế, giúp Pháp dẹp được rất nhiều cuộc khởi nghĩa, nhất là diệt được phong trào Văn Thân của Phan Đình Phùng. Ông là một vị tướng bách chiến bách thắng, đã được chính phủ Pháp tặng Bắc Đẩu bội tinh đệ ngũ hạng rồi Bắc Đẩu bội tinh đệ tứ hạng. Với triều Nguyễn, ông được phong Cần chính điện Đại học sĩ, Túc liệt tướng Diên Lộc quận công. Bước đường công danh như vậy là đã tột đỉnh. Thế nhưng cuối cùng ông chỉ để lại trong lòng người dân Việt vỏn vẹn cái danh hiệu “Việt gian”! Vì ông cũng chỉ có “hùng” mà không hề có “anh”, cam tâm làm tay sai cho ngoại bang, giết hại những người dân tranh đấu cho quyền lợi dân tộc! Ngược lại, các nhân vật như Triệu Thị Trinh, Trần Bình Trọng, Đặng Dung, Phan Đình Phùng, Đề Thám, Trương Định, Nguyễn Thái Học v.v… là những người không chịu khuất phục trước bọn giặc cướp nước, quyết kháng chiến tới cùng, dù thất bại họ vẫn được quốc dân nhớ ơn thờ kính, xưng tụng là những bậc anh hùng. Tên tuổi họ ngàn năm vẫn sáng ngời trong sử sách! Trở lại chuyện vua Chế Bồng Nga: Khi ông lên ngôi vua thì nước Chiêm vừa trải qua một trận dịch hạch khủng khiếp. Ông vừa lo việc hàn gắn vết thương cũ vừa lo việc phát triển quân đội để tái chiếm những vùng đất cũ của Chiêm Thành đã bị Đại Việt xâm chiếm. Trong bước đầu ông đã thành công rất vẻ vang. Nhờ mưu trí tuyệt vời, quân đội hùng mạnh, ông đã chiến thắng Đại Việt nhiều trận oanh liệt. Nhưng ông không hề nuôi ý định thôn tính Đại Việt. Ông đã sáng suốt nhận ra được những mối nguy sẽ xảy đến nếu Chiêm Thành thôn tính Đại Việt: Thứ nhất, dân Đại Việt sẽ quật cường vùng dậy như nhiều lần trước họ đã làm với người Trung Hoa. Thứ hai, nếu Đại Việt không vùng dậy nổi thì Chiêm Thành sẽ thành ở sát cạnh Trung Hoa, chẳng khác chi con dê phải ở sát cạnh một con báo! Ông đã cố thực hiện một giải pháp khác giữ được an toàn cho nước Chiêm hơn. Ông chủ trương duy trì sự tồn tại của một nước Đại Việt để làm bình phong che chắn thế lực Trung Hoa! Dùng Trần Húc con vua Nghệ Tôn không thành, ông lại định dùng Trần Nguyên Diệu, con thứ vua Duệ Tôn làm con bài chủ cho giải pháp này! Nhưng mưu sự tại nhân, thành sự tại thiên! Không ngờ cuộc đời của một vị vua anh hùng ngang dọc một thời lại bị kết thúc đau đớn chỉ vì một sơ suất nhỏ! Ông đã không thực hiện được ước nguyện. Nếu Chế Bồng Nga cẩn thận hơn một chút, không biết cục diện khu vực Đông Nam Á ngày nay sẽ ra thế nào! Phải chăng đó là sự dàn xếp của định mệnh? Người viết vốn thích đọc lịch sử nước nhà, đã từng gặp nhiều đoạn sử oái oăm. Đôi khi chỉ cần một sự rủi may nhỏ nhoi cũng đủ làm thay đổi cả một cục diện lớn. Khi đọc qua đoạn sử này người viết không thể không suy nghĩ băn khoăn. Rõ ràng nhân vật Chế Bồng Nga, về nhiều mặt không thể tách rời dòng sử Việt được. Vì thế nên người viết mạo muội gom góp một ít tài liệu viết nên thiên tiểu thuyết lịch sử Chế Bồng Nga: Anh hùng Chiêm quốc. Có một điều người viết xin thưa trước với quí độc giả: Tuy viết tiểu thuyết lịch sử chứ không phải khảo cứu lịch sử, nhưng người viết luôn chủ trương xây dựng tác phẩm của mình không đi quá xa nguồn chính sử! Tiếc rằng tài liệu về nhân vật Chế Bồng Nga trong chính sử quá hiếm và quá ngắn gọn. Về dã sử tuy có nhiều hơn nhưng thường rất mơ hồ, hoang đường nên sự gạn lọc khá khó khăn. Vì vậy, thiên tiểu thuyết lịch sử này có thể vấp nhiều lầm lỗi dễ gây sự hiểu biết sai lạc cho độc giả như nhà văn tiền bối Lan Khai từng vấp phải. Theo chính sử, nhân vật Đỗ Tử Bình là một viên quan tham lam, gian dối, sự gian dối của y đã tạo thành ngòi nổ cho trận chiến Việt – Chiêm năm 1377 mà kết quả là quân Việt đại bại, vua Trần Duệ Tôn bị giết. Thế mà trong tập tiểu thuyết lịch sử Chế Bồng Nga của nhà văn Lan Khai, nhân vật Đỗ Tử Bình lại được biến thành người giết được Chế Bồng Nga, là vị cứu tinh của nhà Trần! Thật sự người bắn hạ được Chế Bồng Nga chính là Đô tướng Trần Khát Chân, lúc đó Đỗ Tử Bình qua đời đã lâu. Hi vọng với sự tiến triển của ngành nghiên cứu sử học, trong tương lai người ta sẽ tìm thêm được những tài liệu lịch sử về nước Chiêm chính xác hơn. Mong quí độc giả ai thấy những thiếu sót trong tập sách này xin chỉ giáo cho. Người viết lúc nào cũng sẵn sàng lắng nghe và xét lại để bổ chính khi sách được tái bản. Sacramento, tháng 3 năm 2011 Trân trọng kính chào quí độc giả! Sau khi quân Mông Cổ bị thất bại trong cuộc chiến tranh xâm lược hai nước Đại Việt và Chiêm Thành, hai dân tộc này đã trải qua một thời gian sống hòa bình, thân thiện bên nhau ngót hai mươi năm. Vua Đại Việt Trần Nhân Tôn cũng như vua Chiêm Chế Mân đều rất cảm kích lòng dũng cảm, ý chí bất khuất của nhau trước lũ giặc lớn Mông Cổ. Khi vua Nhân Tôn đã xuất gia, trong một lần vân du sang Chiêm Thành, ngài đã hứa gả người con gái út của ngài là Huyền Trân công chúa cho vua Chế Mân. Thế nhưng khi vua Chế Mân xin thực hiện lời hứa đó, triều đình Đại Việt lúc bấy giờ đã do vua Anh Tôn lãnh đạo lại dùng dằng không muốn chịu. Bất đắc dĩ vua Chế Mân phải dâng hai châu Ô và Rí cho Đại Việt để làm sính lễ. Việc này đã làm cả triều đình lẫn dân chúng nước Chiêm bất mãn. Năm Bính Ngọ*, Huyền Trân công chúa được vua Chế Mân phong làm hoàng hậu. Nhưng cuộc tình duyên này không được lâu dài. Vua Chế Mân sống với Huyền Trân công chúa chưa được một năm thì mất. Hoàng tộc Chiêm Thành tôn hoàng tử trưởng Chế Chí lên kế vị vua cha. Vua Anh Tôn thương em, sợ Huyền Trân sẽ bị hỏa thiêu với chồng theo tục lệ Chiêm Thành – vua mất thì các hậu, phi của vua cũng phải hỏa thiêu theo vua(?) nên sai Đại hành khiển Trần Khắc Chung lập mưu cướp bà đem về Đại Việt. Vụ cướp lại công chúa đã làm người Chiêm càng thêm bất bình. Vua Chế Chí quá tức giận, đã tìm cách chiếm lại hai châu đất cũ. Thế là tình hình giao thiệp giữa hai nước bấy giờ càng ngày càng trở nên căng thẳng. Năm Nhâm Tý*, vua Anh Tôn thân hành đem quân đánh Chiêm Thành. Vua Chế Chí thấy quân Trần quá mạnh, có ý muốn đầu hàng. Ngặt nỗi quân dân Chiêm vì quá phẫn uất, thúc ép ông phải kháng cự. Kết quả vua Chế Chí đã bị bắt sống. Vua Anh Tôn bèn hội các quan ở Đồ Bàn để bàn định việc cai trị nước Chiêm. Vua hỏi: -Nay vua Chiêm đã bị bắt, quân Chiêm đã tan rã, ta có nên nhân dịp này đặt quan lại để cai trị nước Chiêm không? Thiên tử chiêu dụ sứ Đoàn Nhữ Hài thưa: -Đánh bại quân đội một nước có thể dễ nhưng cai trị một nước thì rất khó! Muốn cai trị nước Chiêm không phải bệ hạ chỉ để lại một số quan lại là đủ! Tuy rằng có thể tuyển mộ những binh lính tại địa phương nhưng làm sao tin tưởng chúng được? Còn nếu để lại nhiều binh lính của ta thì rất bất tiện: nào giải quyết vấn đề lương thực, vấn đề tình cảm gia đình, làm sao cho lớp binh lính xa nhà ấy được yên tâm để phục vụ? Chưa hết, nếu lỡ quân Bắc lại sang xâm lấn, lực lượng ta đã bị xé mỏng, bấy giờ tính sao? Theo thiển ý của thần, bệ hạ nên lựa chọn một người nào đó trong hoàng tộc nước Chiêm, phong cho y làm chúa rồi bắt y triều cống hàng năm thì vẫn lợi hơn là cai trị nước Chiêm để rồi gánh thêm bao nhiêu mối lo âu, xin bệ hạ xét định! Các quan đều tán thành ý kiến ấy. Vua Anh Tôn nghe lời, phong cho người em Chế Chí là Chế Đà A Bà Niêm làm Á hầu để cai quản nước Chiêm, lấy hiệu là Chế Năng. Ổn định tình hình nước Chiêm xong, vua Anh Tôn cho rút quân về nước. Nhưng Chiêm Thành thần phục Đại Việt chưa bao lâu lại trở chứng. Do tinh thần phẫn nộ của dân Chiêm về mối hận Ô Rí thúc đẩy, Chế Năng lại bước theo con đường Chế Chí đã đi. Năm Mậu Ngọ* Chế Năng kéo quân xâm phạm hai châu Ô và Rí. Lúc bấy giờ ở Đại Việt vua Trần Minh Tôn đã lên thay vua Anh Tôn, ông cử Huệ Vũ vương Trần Quốc Chẩn đem quân chinh phạt Chiêm Thành. Trước khi xuất quân, vua Minh Tôn nói với Huệ Vũ: -Với uy vũ của thúc phụ, chuyến đi này nhất định phải thành công. Tuy thế, trẫm chưa biết phải xử trí thế nào khi đã chiến thắng. Thúc phụ có cao kiến gì không? Huệ Vũ đáp: -Trước đây Thượng hoàng đã chinh phạt Chiêm Thành, bắt được vua Chiêm. Thượng hoàng có hỏi ý các quan có nên chiếm đất Chiêm không, các quan đều bàn chưa nên. Lý do là sợ phải xé mỏng lực lượng của ta trong khi mối đe dọa của phương Bắc vẫn còn đó. Thượng hoàng bèn lựa một người trong hoàng tộc Chiêm phong làm chúa để y cai quản lấy nước Chiêm, buộc hàng năm triều cống Đại Việt. Lần phạt Chiêm này cũng chẳng xa cách lần trước mấy, tình hình cũng chẳng khác nhau, tôi nghĩ ta cũng nên bắt chước kế hoạch của Thượng hoàng là hơn! Vua Minh Tôn nói: -Nếu thúc phụ cũng có ý ấy, xin thúc phụ cứ tùy tiện! Huệ Vũ bèn cử Hiếu Túc hầu Lý Tất Kiến đi tiên phong. Trong trận đụng độ đầu tiên, quân Chiêm đã kháng cự rất mãnh liệt. Quân Đại Việt thua lớn, Hiếu Túc hầu Lý Tất Kiến bị tử trận. May có Điện súy Phạm Ngũ Lão tiếp ứng kịp thời quân Đại Việt mới chuyển bại thành thắng. Quân Chiêm lại tan tác chạy. Huệ Vũ thừa thế tiến thẳng vào tới Đồ Bàn. Chế Năng hoảng sợ phải dẫn cả hoàng gia chạy sang nương náu ở Java là quê mẹ của ông ta. Triều đình Chiêm Thành như rắn mất đầu, các quan lại, các lãnh chúa người đầu hàng, kẻ chạy trốn hết. Chiếm xong Đồ Bàn, Huệ Vũ bèn cho yết bảng phủ dụ chiêu an dân Chiêm. Ông kêu gọi ai làm công việc gì nay trở về với công việc nấy. Ông cũng ra lệnh cấm tuyệt quan quân Đại Việt quấy nhiễu dân Chiêm. Ai phạm tội nặng như giết người, hiếp dâm đều bị xử chém. Tội vừa như cướp bóc, trộm cắp thì phải chịu đánh đòn, trường hợp nghiêm trọng có thể bị tước quân tịch và bắt làm nô lệ. Nhờ lệnh đó, dân Chiêm có phần yên lòng, dần trở lại làm ăn như cũ. Một hôm Huệ Vũ cho đòi tất cả các quan chức lớn nhỏ cũ của nước Chiêm đã đầu hàng tập trung tại nhà hội Vĩnh Xương trong thành Đồ Bàn rồi tuyên bố: -Trước đây Trần đế đã đánh bại Chế Chí, đáng lẽ ngài đã sát nhập nước Chiêm vào lãnh thổ Đại Việt! Thế nhưng vì lòng nhân ái, ngài đã phong Chế Năng làm Á hầu để cùng các ngươi cai quản nước Chiêm! Không hiểu sao Chế Năng và các ngươi lại ôm lòng phản trắc, gây hấn tạo tình trạng bất an cho dân cả hai nước. Trần triều bất đắc dĩ lại phải ra tay trừng phạt. Nay nước Chiêm thêm một lần nữa coi như đã mất! Với quyền lực trong tay, ta sẽ đặt các quan Đại Việt cai trị dân Chiêm! Còn các ngươi, ta có thể giam vào ngục thất hoặc đày ải làm nô lệ suốt đời cho biết thân, các ngươi nghĩ thế nào? Nghe Huệ Vũ hỏi thế, các quan chức Chiêm Thành đều lộ rõ nét mặt buồn bã lo âu nhưng chẳng ai dám hé môi. Huệ Vũ nhìn khắp bọn họ một lượt rồi nói tiếp: -Ta nói như thế có phải không? Tại sao triều đình Đại Việt đã dung dưỡng các ngươi, trả quyền chức cho các ngươi, cho các ngươi tự cai trị lấy nhau, thế mà các ngươi lại a tòng với kẻ phản bội chống lại Trần triều như các ngươi đã hành động vừa rồi? Tại sao các ngươi không biết khuyên Chế Năng bỏ cái thói ăn cháo đá bát ấy? Một người khuyên y có thể không nghe nhưng nhiều người khuyên lẽ nào y lại chẳng nghe? Cũng bởi các ngươi không tốt nên y mới dễ dàng thuyết phục cùng nhau làm cái việc vong ân bội nghĩa ấy! Kinh nghiệm xương máu đã rành rành trước mắt, Đại Việt ta đâu còn dám để các ngươi tự trị? Chính các ngươi đã tự đưa dân tộc các ngươi đến chỗ diệt vong! Các ngươi còn có lời gì để nói nữa không? Không khí im lặng ngột ngạt bao trùm cả sân hội. Đám cựu quan chức Chiêm Thành hầu hết gục mặt âu sầu tuyệt vọng. Bỗng một cụ già khoảng ngoài bảy mươi lấy can đảm đứng dậy tiến lên quì lạy Huệ Vũ rồi nói với giọng tha thiết: -Bẩm Đại vương, chúng tôi đã lỡ dại phạm tội với thiên triều! Cúi xin thượng quốc mở lượng hải hà bỏ qua lỗi lầm cho lũ mán mọi lạc hậu này! Nếu Đại vương cho nước Chiêm chúng tôi được tự trị một lần nữa, dân Chiêm chúng tôi xin thề chẳng bao giờ còn dám phản bội! Nếu chúng tôi còn phạm lời thề xin trời tru đất diệt! Nghe vị cựu quan già làm thế, nhiều người khác cũng bắt chước nhau cúi lạy Huệ Vũ: -Cúi xin Đại vương mở lượng hải hà tha thứ cho dân Chiêm chúng tôi một lần nữa! Chúng tôi sẽ tuân phục thờ kính thiên triều như thờ cha mẹ, chẳng bao giờ còn dám ăn ở hai lòng! Huệ Vũ đợi đám cựu quan chức Chiêm Thành van lạy một hồi rồi mới hỏi: -Có chắc các ngươi thề không bao giờ còn phản bội thiên triều nữa không? Một thoáng hi vọng lóe lên, đám cựu quan chức Chiêm Thành đồng loạt hô lớn:

Ts. Po Dharma Đại Hội Champa 2015 là diễn đàn dành cho thanh niên Chăm để định hướng lại thế nào là vai trò của họ đối với sự sống còn của dân tộc Chăm trong thế kỷ thứ 21. Trên diễn dàn có nhiều bài phát biểu, trong đó có bài phát biểu bằng tiếng Anh của Pgs. Ts. Po Dharma, một nhà nghiên cứu chuyên về lịch sử và nền văn minh Champa mà chúng tôi chuyễn ngữ sang tiếng Việt.     Những biến cố quan trọng trong lịch sử Champa   Pgs. Ts. Po Dharma (Viện Viễn Đông Pháp)   Champa là một vương quốc cổ chịu ảnh hưởng nền văn minh Ấn Giáo, nằm ở miền Trung Việt Nam kể từ thế kỷ thứ 2. Vương quốc Champa theo thể chế liên bang, tập trung 5 tiểu vương quốc: Inrapura, Amaravati, Vijaya, Kauthara và Panduranga. Dân tộc Champa bao gồm dân tộc Chăm ở vùng đồng bằng và người Tây Nguyên sinh sống ở miền cao. Mỗi dân tộc thường đóng một vai trò riêng biệt trong hệ thống tổ chức chính trị và xã hội của quốc gia này.   Theo kết quả điều tra dân số năm 2009, dân tộc Chăm Việt Nam có hơn 160 000 người và Chăm ở Campuchia, khoảng 200 000. Riêng về người Tây Nguyên, dân số ước tính khoảng hơn một triệu người.   Tổ chức chính trị và xã hội   Trong suốt chiều dài của lịch sử, vương quốc Champa chịu ảnh hưởng của hai nền văn minh riêng biệt. Trước 1471, tức là năm đánh dấu ngày thất thủ thành Đồ Bàn (Vijaya) trước đoàn quân hùng mạnh của Việt Nam, Champa là vương quốc hoàn toàn theo nền văn minh Ấn Giáo, từ phong cách sinh hoạt xã hội, cách cấu trúc gia đình hoàng gia cho đến hệ thống tổ chức tín ngưỡng và ngôn ngữ Phạn. Sau 1471, Champa tìm cách xa lánh dần dần những yếu tố văn hóa và tôn giáo vây mượn từ Ấn Độ để tạo cho mình một nền văn minh mới dựa vào các yếu tố mang tính cách bản địa của tiểu vương quốc Panduranga, pha trộn với nền văn hóa Hồi Giáo do người Mã Lai mang đến kể từ thế kỷ XVI.   Lịch Sử   Trong suốt 800 năm tồn tại từ thế kỷ thứ 2 đến thế kỷ thứ 10, Champa là một quốc gia hòa bình và thịnh vượng. Sự ra đời của trung tâm Ấn Giáo vô cùng đồ sộ ở Mỹ Sơn (thế kỷ thứ 4-13) được UNESCO công nhận vào năm 1999 là di sản văn hoá của nhân loại và công trình xây dựng nhiều cơ sở Phật Giáo ở Đồng Dương (thế kỷ thứ 8-9) cho thấy rằng Champa là vương quốc có nền văn minh cao độ.   Sự chuyển mình của Việt Nam trên bàn cờ chính trị ở Đông Dương sau ngày độc lập vào cuối thế kỷ thứ 10, là móc ngoặc mới cho tương lai của vương quốc Champa. Kể từ đó, lịch sử của Champa hoàn toàn bị chi phối bởi các cuộc chiến đẫm máu chống lại chính sách mở rộng đât đai về phía nam của dân tộc Việt.   Năm 1069 đánh dấu sự thất bại đầu tiên của Champa trước cuộc nam tiến của Việt Nam. Vào năm đó, Việt Nam đã thành công thôn tính lãnh thổ của Champa nằm ở hai tỉnh Quảng Bình và Quảng Trị.   Trong suốt 237 năm đấu tranh để khôi phục lại lãnh thổ bị chiếm đóng vào năm 1069, vương quốc Champa không đạt đến mục tiêu, nhưng cũng không mất một tắt đất đai của mình. Tiếc rằng, vì lời hứa kết hôn với công chúa Huyền Trân, vua Jaya Simhavarman III chấp nhận giao nhượng cho Việt Nam vào năm 1306, một phần lãnh thổ của mình nằm trong khu vực Thừa Thiên-Huế.     Một thế kỷ rưỡi sau đó, tức là vào năm 1471, Việt Nam phát động một chiến dịch quân sự hùng mạnh nhằm tiêu huỷ thủ đô Vijaya (Bình Định), tức là trung tâm quyền lực chính trị và tôn giáo của vương quốc Champa và di dời biên giới phía nam của mình đến đèo Cù Mông (phía bắc Phú Yên).   Từ trái sang phải: Sary (Châu Đốc), Po Dharma, Farina So (Campuchia), Châu Văn Triển (Ninh Thuận), Từ Công Thu (Ninh Thuận), Gs. Coroline Valverde   Theo chúng tôi, sự thất thủ thành Đồ Bàn vào năm 1471 không đánh dấu cho sự suy vong của vương quốc Champa, mà là sự sụp đổ của nền văn minh Ấn Giáo đã từng thống trị đời sống chính trị và tâm linh của dân tộc Champa trong suốt 13 thế kỷ.   Và sau ngày thất thủ Vijaya vào năm 1471, cuộc Nam Tiến của dân tộc Việt phải đối mặt với sự kháng cự vô cùng mãnh liệt của nhân dân Panduranga, một tiểu vương quốc nằm phía nam của Champa. Bởi vì Việt Nam phải mất hơn ba thế kỷ rưỡi để chiếm trọn lãnh thổ đất đai của tiểu vương quốc nhỏ bé này.             Năm 1611, Việt Nam xua quân xâm chiếm Phú Yên và tiến vào Nha Trang vào 1653. Ba năm sau, tức là năm 1658, Việt Nam chiếm đóng Saigon và đưa đẩy Champa vào một tình thế địa dư mới: Vương quốc Champa đã trở thành một vùng trái độn nằm ngay trong lãnh thổ của Việt Nam.   Năm 1692, Việt Nam mở thêm cuộc tấn công chống lại vương quốc này, thay đổi tên gọi Champa (Chiêm Thành) thành Trấn Thuận Thành và biến Champa thành quốc gia đặt dưới quyền bảo hộ của triều đình Huế.   140 năm sau, tức là năm 1832, hoàng đế Minh Mệnh quyết định xóa bỏ danh xưng Champa trên bản đồ Đông Dương và khởi động chiến dịch tiêu diệt dân tộc Champa vô cùng dã mang và tàn bạo về tội theo Lê Văn Duyệt để chống lại triều Huế.   Vào năm 1841, hoàng đế Thiệu Trị bãi bỏ chính sách của vua cha (Minh Mệnh) đối với người Chăm và ban cho dân tộc này một qui chế tự trị dưới lá cờ của Huyện Thổ Dân, tức là huyện dành riêng cho người Chăm bản địa.   Tình hình sau năm 1832   Vào cuối thế kỷ XIX, chính quyền Pháp ở Đông Dương đưa ra chính sách nhằm bảo vệ dân tộc Tây Nguyên và Chăm trước mối đe dọa của sự diệt chủng. Ngày 27-5-1946 chính quyền Pháp hình thành “ Quốc gia người Thượng ở miền nam Đông Dương” (Pays Montagnard du Sud Indochinois-PMSI), tức là lãnh thổ tự trị dành dành cho dân tộc Tây Nguyên, đặt dưới quyền kiểm soát của chính phủ Pháp thuộc.   Ngày 21-5-1951, “Quốc gia người Thượng ở miền nam Đông Dương” trở thành khu vực “Hoàng Triều Cương Thổ” của triều đình Huế, nhưng hưởng quyền tự trị đặt dưới quyền chỉ đạo của chính phủ Pháp.   Cũng vào thời điểm đó, dân tộc Chăm trở thành cộng đồng đặt dưới quyền cai trị của chính phủ Pháp ở Đông Dương, theo Hiệp ước Harmand đã ký vào ngày 25-8-1883 tại Huế. Theo hiệp ước này, người Chăm nộp thuế trực tiếp cho chính phủ Pháp và có một lãnh thổ tự trị do người Chăm quản lý.   Năm 1955, Ngô Đình Diệm lên nắm quyền ở miền Nam Việt Nam, đưa hàng trăm ngàn người Việt lên định cư ở vùng cao nguyên Champa. Biến cố này đã làm đảo lộn hoàn toàn hệ thống tồ chức xã hội và gia đình của người dân bản địa, kéo theo những cuộc xung đột hàng ngày giữa hai dân tộc: Việt và Tây Nguyên.   Trước sự hiện diện quá đông đảo của người Kinh trên cao nguyên, người Thượng và Chăm tìm cách vùng dậy để bảo vệ lợi ích kinh tế và quyền tự quyết của mình dưới ngọn cờ của phong trào Bajaraka ra đời vào năm 1955 và tổ chức vũ trang Fulro vào năm 1964.   Để giải quyết những yêu sách của Fulro, chính quyền Sài Gòn công nhận phong trào Fulro là một lực lượng đấu tranh chính trị có pháp lý để bảo vệ quyền lợi của người dân bản địa. Ngày 16-12-1967, chính quyền Sài Gòn ký nghị định hình thành Bộ Phát Triển Sắc Tộc có trách nhiệm điều hành các chương trình có mối liên hệ với dân tộc Tây Nguyên và Chăm, và chấp nhận Bộ Trưởng của Bộ Phát Triển Sắc Tộc là người bản địa đã từng tham gia trong phong trào Fulro. Thông qua chính sách này, dân tộc Tây Nguyên và Chăm có cơ hội để làm chủ trên định mệnh của mình, tìm lại bản sắc chính trị, văn hóa và nhân phẩm của họ với tư cách là người dân bản địa.   Tình hình dưới chế độ cộng sản   Năm 1975, đoàn quân miền bắc chiếm đóng miền nam và xây dựng chế độ theo chủ nghĩa cộng sản. Biến cố này đã làm đảo lộn hoàn toàn hệ thống tổ chức chính trị, kinh tế, xã hội, giáo dục, đạo đức và tâm linh của dân tộc Tây Nguyên và Chăm.   Trước năm 1975, dân tộc Tây Nguyên và Chăm sống chủ yếu về ngành nông nghiệp và hưởng qui chế tự trị. Cũng nhờ qui chế đặc biệt này, dân tộc Tây Nguyên và Chăm làm chủ tuyệt đối trên nền kinh tế của mình và nắm sẳn trong tay bao quyền lực để phát triển các cấu trúc xã hội và gia đình của họ và sống một cuộc sống thanh bình và thịnh vượng.   Vừa nắm chính quyền vào năm 1975, chế độ cộng sản quyết định xoá bỏ quyền sở hữu của người Thượng và Chăm, tịch thu tất cả đất đai tư nhân và cộng đồng của dân tộc này nhưng không bồi thường một cách thỏa đáng những tài sản của họ bị tịch thu.   Đối với người Chăm và Tây Nguyên, quốc hữu hóa đất đai của dân tộc bản địa không phải là cuộc cải cách đất đai để xóa bỏ sự độc quyền về kinh tế, mà là hành động cướp đoạt tài sản của họ bằng vũ lực một cách trắng trợn.   Sống trong chế độ không công ăn việc làm và cũng không có quyền sở hữu đất đai, người Chăm và người Thượng trở thành tập thể đang lâm vào cảnh nghèo đói và bần cùng.Tình hình kinh tế thảm khốc này đã buộc các giới thanh niên bản địa rời khỏi thôn làng để tìm công ăn việc làm trong các thành phố lớn. Lợi dụng cơ hội này, các công ty Việt Nam không ngừng tìm cách biến giới thanh niên Chăm và Tây Nguyên trở thành tập thể nô lệ của thời đại mới: nộ dịch vô cùng vất vả với đồng lương vô cùng thấp, nhưng còn bị đối xử tồi tệ và không có bảo hiểm y tế một khi bệnh tật hay gặp tai nạn.   Người dân bản địa vốn đã nghèo lại càng nghèo thêm. Để tìm miếng cơm sống qua ngày,người Chăm và Tây Nguyên phải tìm cách vây mượn tiền bạc người Kinh để phát triển kinh tế với số lãi vượt hơn 100% hàng năm. Vì không có phương tiện để trả nợ, người dân bản địa chỉ còn có cách là mang cả đất đai và tài sản của mình để nộp cho chủ nợ người Kinh.   Nghèo đói và bần cùng là hai yếu tố có tầm ảnh hưởng trực tiếp đến sức khỏe và nền giáo dục của những người Thượng và Chăm. Đối với dân tộc này, mối quan tâm chính của họ không phải là vấn đề giáo dục đối với con em của họ, mà là làm thế nào để tìm được 15.00 đola mỗi tháng hầu nuôi gia đình.   Sống trong một đất nước mang danh nghĩa là Cộng Hoà Xã Hội Chủ Nghĩa Việt Nam, người Chăm và Tây Nguyên không được hưởng qui chế bảo hiểm xã hội một khi lâm vào bệnh tật hoặc tai nạn. Để được có giấy phép vào bệnh viện, người Thượng và Chăm phải nộp trước tiên tiền lệ phí đăng ký, chi phí thuốc men và giường ngủ. Nếu không có phương tiện tài chính, người dân bản địa không có quyền hưởng sự chăm sóc thuốc men cần thiết, một khi lâm vào bệnh tật.   Trong lúc các cuộc cải cách ruộng đất đang tiến hành vào năm 1975, nhà nước Việt Nam tung ra hàng loạt bộ máy cải tạo nhằm biến người Tây Nguyên và Chăm thành tập thể vô sản, luôn luôn trung thành với chế độ cộng sản. Chính quyền Hà Nội còn ngân cấm những người dân bản địa phát triển di sản văn hóa và tôn giáo của họ mà Đảng Cộng sản xem đó là các tập tục mê tín dị đoan.   Việt Nam là quốc gia theo chế độ độc tài và đảng trị, ngân cấm quyền tự do ngôn luận, tự do hội họp. Những nhà bất đồng chính kiến luôn luôn bị sách nhiễu, hăm dọa, tra tấn và bỏ tù. Đối với chính quyền Hà Nội, dân tộc Chăm và Tây Nguyên chỉ là thành phần ủng hộ chế độ cũ Sài Gòn, là nhóm đánh thuê cho quân đội Mỹ và là những kẻ phản động theo tổ chức Fulro. Chính vì nguyên nhân đó mà hai dân tộc bản địa này đã trở thành nạn nhân đầu tiên của chế độ cộng sản.   Đàn áp tôn giáo, hạn chế tự do, hoàn cảnh nghèo đói và bần cùng đã trở thành yếu tố cơ bản giải thích cho những cuộc vùng dậy lớn của những người Tây Nguyên vào năm 2001 và 2004 nhằm chống lại chính sách của Hà Nội, kéo theo phong trào di dân lớn của người Thượng sang Campuchia.   Ts. Po Dharma đang ký tặng tác phẩm Lịch sử Champa     Kết Luận   Việt Nam là quốc gia đã ký vào Tuyên Ngôn của Liên Hiệp Quốc về “Quyền của dân tộc bản địa”, được thông qua vào năm 2007. Kể từ khi ban hành Tuyên Ngôn của Liên Hiệp Quốc, chính quyền Hà Nội chưa thực hiện một dự án gì để cải thiện tình hình của dân tộc Chăm và Tây Nguyên bản địa tại quốc gia này.   Hôm nay, Việt Nam vẫn tiếp tục lặp đi lặp lại rằng người Chăm và Tây Nguyên hôm nay chỉ là thành phần dân tộc thiểu số, chứ không phải người dân bản địa, mặc dù hai dân tộc này đã có mặt ở miền Trung Việt Nam kể từ thế kỷ thứ hai. Thái độ này đã chứng minh rằng chữ ký của Việt Nam trên bản Tuyên Ngôn về "Quyền của dân tộc bản địa" chỉ là hiệp ước quốc tế không có giá trị gì.   Sau năm 1975, các cơ cấu tổ chức kinh tế, xã hội và gia đình của người Tây Nguyên và Chăm đang đối mặt với bao sự thay đổi, kể từ khi cộng sản lên nắm chính quyền. Thêm vào đó, chính quyền Hà Nội xoá bỏ quyền tự quyết dành cho người Tây Nguyên và Chăm được ban hành dưới thời Việt Nam Cộng Hoà. Việc bãi bỏ qui chế đặc biệt này không cho phép người dân bản địa có quyền tự do phát triển hệ thống kinh tế, xã hội, gia đình và văn hóa của họ nữa.   Vì quá đơn phương đối mặt với chính sách “Việt Nam hóa” của chế độ cộng sản, không ai có thể tiên đoán rằng liệu dân tộc Tây Nguyên và Chăm có thể tồn tại với tư cách là người dân bản địa tại Việt Nam trong những thập niên sắp tới của thế kỷ 21 này. theo Champaka.info

  Tại cuộc hội thảo về Champa tại UC Davis ngày 24/5/2015 có một diễn giả chính đến từ Pháp là Tiến sĩ Po Dharma, một chuyên gia về lịch sử Champa. Ông dành cho Kính Hòa cuộc phỏng vấn liên quan đến các vấn đề của dân tộc Chăm hiện nay. Trước tiên ông cho biết Tiến sĩ PoDharma: Dân tộc Chăm hôm nay có hai vấn đề quan tâm nhất. Thứ nhất là người thanh niên Chăm sống tại hải ngọai này làm thế nào để họ có một vai trò trong di sản của họ, trong tiếng nói của họ. Hầu hết họ sang bên Mỹ hay bên Pháp đều không biết tiếng Việt, không biết tiếng Chăm, cho nên chúng tôi muốn làm cách nào đưa đến cho họ di sản văn hóa Champa, những tác phẩm về Champa bằng tiếng Anh. Người Chăm hôm nay có khỏang 100 ngàn người ở Việt nam, 400 ngàn người ở Cam Pu Chia, 5 hay 6 chục ngàn ở Mã Lai, vấn đề của họ là thế kỷ 21 này họ có còn sống được hay không. Kế đến là dân tộc Chăm hiện nay ở Việt nam với vấn đề dân tộc bản địa, có thể duy trì văn hóa của họ trong một chế độ mà chúng tôi gọi là độc tài đảng trị hay không. Không phải họ muốn đòi lại độc lập quê hương, đó không phải là vấn đề của họ. Vấn đề duy nhất của họ là đòi hỏi chính phủ Việt nam công nhận họ là một phần của dân tộc Việt nam, lịch sử của họ là lịch sử Việt nam chứ không nằm bên lề lịch sử Việt nam. Kính Hòa: Về mặt chính thức chính phủ Việt nam lúc nào cũng nói rằng Việt nam gồm 54 dân tộc trong đó có dân tộc Chăm. Ở đây có thể nói gì về điều đó? Tiến sĩ Po Dharma: Chính phủ Việt nam cứ cho chúng tôi là một dân tộc phản động, đòi hỏi quá đáng, rồi tay sai bên ngòai. Không chúng tôi không đòi hỏi quá đáng. Dưới thời Thiệu Trị, Tự Đức, Khải Định, Bảo Đại, Ngô Đình Diệm, rồi Đệ nhất, Đệ nhị cộng hòa, nhà nước Việt nam công nhận dân tộc Chăm là dân tộc bản địa, hay là thổ dân, có đất đai riêng, phong tục tập quán riêng, có lãnh tụ riêng, do nhà nước Việt nam chỉ định nhưng phải đuợc sự đồng ý của nhân dân Chăm. Sau năm 1975 chế độ chính trị của Hà nội hòan tòan phủ nhận mọi qui chế đặc biệt đó. Vậy nên chúng tôi yêu cầu nhà nước Việt nam hôm nay công nhận chủ quyền của người Chăm trên đất đai của họ, trên đền tháp của họ, trên di sản văn hóa của họ do người Chăm quản lý. Dân tộc Chăm có quyền mở cửa hành lễ trên đền tháp của họ, vậy mà mỗi lần hành lễ cũng phải xin phép. Đây là đền tháp của chúng tôi.   Tiến sĩ Po Dharma đến từ Pháp . Photo RFA   Kính Hòa: Về phía nhà nước Việt nam thì người ta cũng nói là có đại biểu quốc hội là đại diện cho người Chăm. Tiến sĩ Po Dharma: Chúng tôi cám ơn nhà nước Việt nam đã cho chúng tôi một cái ghế gọi là dân biểu Chăm. Chúng tôi không phủ nhận cái đó. Vấn đề là họ đại diện cho chúng tôi để làm cái gì trong Quốc hội? Dân biểu của chúng tôi do nhà nước chỉ định làm theo nhà nước, chứ không có giai trò gì hết. Kính Hòa: Thưa những suy nghĩ, kiến nghị, hay là những mong muốn đó từ những tổ chức người Chăm độc lập ở trong nước cũng như hải ngọai đã được đưa đến nhà nước Việt nam chưa? Tiến sĩ Po Dharma: Nói thật ra cho đến hôm nay chúng tôi có tiếp xúc với dân biểu từ Hà nội xuống tiếp xúc cử tri, nhưng họ chỉ nói nhũng gì đảng và nhà nước muốn. Trước khi nói thì chế độ bảo không được nói cái này, không được nói cái kia. Mặc dù cùng sống dưới chế độ xã hội chủ nghĩa Việt nam nhưng chúng tôi như ở ngòai lề, không có tiếng nói gì hết. Đó là những vấn đề chúng tôi muốn người Việt ở hải ngọai, người Việt trên tòan thế giới giúp đỡ chúng tôi, một dân tộc đang bị khó khăn trở ngại. Một mình chúng tôi không làm được, chúng tôi muốn người Việt ở cộng đồng hải ngọai lên tiếng giúp đỡ chúng tôi, một trong những dân tộc anh em.   Cụm tháp Po Klong Garai của người chăm xây dựng vào thế kỷ thứ 13   Kính Hòa: Xin Tiến sĩ câu hỏi cuối là trở lại với lịch sử Champa thì có ý kiến cho rằng học sinh Việt nam ngày nay từ miền Bắc cho đến miền Nam, ngòai những triều đại ở Thăng Long cũng nên học các triều đại Simhapura, Indrapura (Quảng Nam.) Ý kiến đó cũng được nhiều trí thức Chăm trong nước ủng hộ, Tiến sĩ đánh giá thế nào về việc đó? Tiến sĩ Po Dharma: Vấn đề hôm nay tôi thấy đối với người trí thức trẻ, không chỉ người Chăm mà còn cả người Việt, ai cũng thấy là có một dân tộc Chăm. Chính phủ Việt nam cũng cho xây một cái đền Chăm y hệt ngay tại Hà nội, một hành động công nhận dân tộc Chăm. Tiếc rằng nhà nước Việt nam không đề cập đến lịch sử Champa, hoặc chỉ có hai hàng thôi trong sách giáo khoa, trong khi đó nhà nước lại chuẩn bị đưa tiếng Tàu vào trường học. Cái điều đó người ta không hiểu. Mà khi nói đến lịch sử Việt nam thì phải có lịch sử Champa trong đó, từ Quảng bình, quãng Ngãi, Bình định,… Lịch sử Việt nam không thể tách rời khỏi lịch sử Champa. Kế đến là hôm nay nhà nước Việt nam luôn chủ trương dâ tộc đòan kết, Việt Chăm đòan kết. Vậy mà đòan kết thì đòan kết, nhà nước Việt nam quên mất lịch sử Champa trong sách Việt nam. Cái đó chúng tôi không hiểu là tại sao bỏ lịch sử Champa ra ngòai? Dân tộc Việt nam cần biết lịch sử Champa, người Chăm cần biết lịch sử Việt nam rõ rang. Như vậy cả hai mới sống với nhau được, không nghi ngờ, chia rẽ nhau. Lịch sử là một yếu tố quan trọng đối với con gười như một yếu tố tâm linh vậy, cần biết lịch sử để mà hiểu nhau. Đó là một vấn đề mà chúng tôi mong muốn các trí thức người Việt lên tiếng để lịch sử Champa được giảng dạy trong trường học, đó là một vấn đề mà chúng tôi sẽ luôn luôn tranh đấu để đạt được. "Tiếc rằng nhà nước Việt nam không đề cập đến lịch sử Champa, hoặc chỉ có hai hàng thôi trong sách giáo khoa, trong khi đó nhà nước lại chuẩn bị đưa tiếng Tàu vào trường học. Cái điều đó người ta không hiểu" Tiến sĩ Po Dharma Kính Hòa: Xin cảm ơn Tiến sĩ đã giành thời giờ cho chúng tôi thực hiện cuộc phỏng vấn này. Theo rfa.org

Ngày 13 tháng 5/2015 tại Đại sứ quán Thụy sĩ ở Hà nội có diễn ra một cuộc hội thảo về văn hóa và lịch sử Champa do nhà thơ Inrasara trình bày. Kết thúc buổi hội thảo nhà thơ dành cho Kính Hòa buổi phỏng vấn sau đây. Đầu tiên ông nói về buổi hội thảo. Nhà thơ Inrasara: Có thể nói là buổi nói chuyện thành công. Thứ nhất là lượng người tham dự, phòng họp nhỏ chỉ khoảng 60 người hết chổ, có người phải đứng bên ngoài. Thứ hai là đề tài hấp dẫn đối với các nhà văn, nhà báo, những vị đại sứ, những nhà trí thức ở Hà nội, về những điều mới, những điều chưa biết. Thứ ba nữa là những câu hỏi người ta đặt ra rất trí tuệ. Kính Hòa: Những điều mà nhà thơ nói là chưa được biết là những điều gì ạ? Nhà thơ Inrasara: Tôi đặt tên cho buổi nói chuyện là: “Người Chăm đóng góp gì vào nền văn hóa đa dân tộc Việt nam?” Đó là đề tài mà ít được sách báo nhắc đến, nhất là sách báo chính thống. Ví dụ như nền hải sử của Champa đã đóng góp, bổ khuyết vào lịch sử Việt nam. Hoặc là văn hóa biển của Champa nó làm cho văn hóa Việt nam đầy tràn. Hoặc là văn học của Chăm cũng vậy, nó có nhiều điều mà văn học Việt nam không có. Ngoài ra còn các đặc trưng văn hóa khác như giếng Chăm hình vuông, gốm Chăm, ngôn ngữ, thổ cẩm, đương nhiên không thể không nhắc tới các đền tháp, các lễ hội và điệu múa, đóng góp vào nền văn hóa đa dân tộc Việt nam. Kính Hòa: Theo chiều hướng đó thì nhà thơ có thấy rằng việc học lịch sử Chăm, đặc biệt là lịch sử biển của dân tộc Chăm ở Việt nam hiện nay là chưa đầy đủ không ạ? Nhà thơ Inrasara: Đúng rồi, lịch sử chính thống ở Việt nam chưa nhắc nhiều về người Chăm. Chưa in sách nhiều về lịch sử Chăm, nhất là nền hải sử của Champa xưa cũ. Người Chăm đi biển sớm và đi xa, trong khi người Việt chưa có truyền thống viễn dương. Cho nên điều đó rất là cần thiết đối với lịch sử Việt nam. Nhưng mà theo tôi biết thì những trí thức lớn, những chuyên gia cũng chưa nhận diện được hết sự đóng góp của nền hải sử Champa đóng góp vào sự toàn vẹn của lịch sử Việt nam. Đó là một điều đáng tiếc. Kính Hòa: Cũng có ý kiến cho rằng là thế hệ trẻ Việt nam hiện nay nên học ngoài các triều đại ở Thăng Long cũng nên học về các triều đại ở Đồng Dương, Bình định… Nhà thơ Inrasara: Cái đó là hoàn toàn đúng vì nước Việt nam ngày nay được hình thành từ hai Vương quốc cổ là Đại Việt và Champa, và một phần Thủy Chân lạp. Và mỗi Vương quốc có một nền văn minh riêng, chính điều đó làm cho nền văn minh của Việt nam nó giàu sang hơn. Cho nên nếu học lịch sử Việt nam mà chỉ học các triều đại ở đồng bằng Bắc bộ, của Đại Việt, thì nó không đầy đủ và nó thiếu sót rất lớn. Bởi vậy, sinh viên Việt nam sẽ hỏi là nước Việt nam hiện hình chữ S đầy như vậy, từ đâu ra? Thì giáo sư sẽ trả lời như thế nào? Nếu mà trong sách giáo khoa, trong giáo trình không có những triều đại ở miền Trung như Đồng Dương, Vijaya, hoặc các triều đại ở miền Nam, thì nền sử học đó thiếu sót rất là lớn. Và nó tạo một lỗ hổng về sự nhận diện của thực tại Việt nam hôm nay. Kính Hòa: Thế thì cái gì trở ngại làm cho chương trình sử Việt nam chưa bao gồm các triều đại Champa hay Chân Lạp? Nhà thơ Inrasara: Thứ nhất, quan trọng nhất là người ta sợ sự thật. Đó là một điều rất quan trọng. Tại sao lại sợ sự thật lịch sử? Lịch sử đã qua rồi, và khi Việt nam bây giờ tạo thành một đất nước thống nhất như thế này, thì chúng ta học quá khứ để có thể nhận diện được thực tại hôm nay nó chính xác hơn và nó toàn vẹn hơn. Đó là tâm lý sợ hãi, một sự sợ hãi hoàn toàn không cần thiết. Nếu chúng ta giấu đi sự thật lịch sử, đừng nói là sự thật hôm nay, mà là sự thật hôm qua, mà chúng ta giấu đi, thì chỉ thiệt hại cho chúng ta. Chẳng những chúng ta không nhận diện được sự thật toàn vẹn mà chúng ta còn lừa dối thế hệ trẻ, theo tôi đó là điều đáng tiếc. Kính Hòa: Vài ngày tới đây tại California sẽ diễn ra một cuộc hội thảo về cộng đồng Champa trên toàn thế giới, trong đó có rất nhiều bạn trẻ. Với tư cách một thành viên của cộng đồng Champa trong nước, nhà thơ nhận xét như thế nào về sự phát triển và sức sống của cộng đồng Cham trên toàn thế giới? Nhà thơ Inrasara: Cộng đồng người Chăm lưu vong là có suốt trong quá trình lịch sử, đi rất xa. Người Chăm có sống ở Hải nam bên Trung quốc, ở Thái Lan, Campuchia, Mã Lai, và sau 75 thì còn sống ở Mỹ và các quốc gia Tây phương, Người Chăm vẫn nhớ về cội nguồn, vẫn tổ chức được đại hội toàn thế giới thì đó là một điều đáng mừng. Tôi có theo dõi nhiều đại hội khác nhau, mặc dầu ở những đại hội trước có nhiều trục trặc không nên, nhưng điều mà người Chăm vẫn nhớ về nhau, để đoàn kết, để tạo thành một đại hội, hướng về nơi mà họ từng ra đi thì đó là điều rất vui sướng đối với tôi. Kính Hòa: cám ơn nhà thơ đã giành cho chúng tôi thời gian tực hiện cuộc phỏng vấn này. "Nước Việt nam ngày nay được hình thành từ hai Vương quốc cổ là Đại Việt và Champa, và một phần Thủy Chân lạp. Và mỗi Vương quốc có một nền văn minh riêng, chính điều đó làm cho nền văn minh của Việt nam nó giàu sang hơn Nếu chúng ta giấu đi sự thật lịch sử, đừng nói là sự thật hôm nay, mà là sự thật hôm qua, mà chúng ta giấu đi, thì chỉ thiệt hại cho chúng ta. Chẳng những chúng ta không nhận diện được sự thật toàn vẹn mà chúng ta còn lừa dối thế hệ trẻ, theo tôi đó là điều đáng tiếc" Nhà thơ Inrasara theo rfa.org

Mang ??c tr?ng c?a ngh? thu?t xây d?ng và ch?m kh?c c?a ng??i Ch?m Pa c?, các tháp Chàm t?i thánh ??a M? S?n, tháp Bà Ponagar… ??u là nh?ng ?i?m tham quan h?p d?n du khách.

Tượng đồng Avalokitesvara Chămpa Đại Hữu-Quảng Bình là bảo vật Quốc gia - Trong sưu tập hiện vật về văn hóa Chămpa, Quảng Bình vinh dự có một hiện vật được công nhận là bảo vật quốc gia - Đó là tượng đồng Avalokitesvara phát hiện tại Đại Hữu, xã An Ninh, huyện Quảng Ninh từ những năm đầu thế kỷ XX.Vương quốc Chămpa được xác lập dựa trên sự thống nhất giữa hai tiểu vương quốc của bộ lạc Cau và bộ lạc Dừa diễn ra vào cuối thế kỷ VI sau công nguyên. Vùng đất Quảng Bình nằm trọn trong vương quốc Chămpa. Từ khi vương quốc Chămpa thành lập, cư dân Chămpa đã có đời sống vật chất và tinh thần phát triển. Nhất là trong lĩnh vực nghệ thuật, đặc biệt là nghệ thuật kiến trúc và điêu khắc đã góp phần cống hiến những giá trị quý báu cho kho tàng nghệ thuật của Việt Nam và thế giới. Bằng sự khéo léo và kỹ thuật điêu luyện, các nghệ nhân Chămpa đã thành công trong những nhát chạm khắc trên đá, đồng, kim loại khác. Đặc biệt tượng người đạt đỉnh cao nghệ thuật tạo hình, về hình thái cơ thể học đạt sự cân xứng. Tượng thần tuy trừu tượng, cao siêu nhưng vẫn gần gũi với người trần tục, phản ánh đề tài tín ngưỡng thần thoại và tôn giáo, tính lịch sử, tính hiện thực cuộc sống xã hội Chămpa đương thời.Tượng Avalokitesvara là một trong những tượng đẹp nói lên những đặc tính cơ bản đó mang phong cách Đồng Dương, có niên đại thế kỷ X. Tượng có dáng thẳng đứng, cao 0,53cm, ngang 0,30cm.Tượng trong tư thế đứng, ngực nở, eo thon, mang nhiều đồ trang sức, khuôn mặt dày dặn, búi tóc cao, có miện chạm hình tượng Phật ngồi. Tượng có 4 tay, một tay cầm quyển sách, hai tay trước đưa ra, tay phải cầm nụ sen, tay trái cầm bình nước Cam lộ. Hoa sen là biểu tượng của Diệu pháp liên hoa kinh, một kinh điển căn bản của Phật giáo đại thừa. Bình hồ lô của Bồ tát dùng để tẩy nước Cam lộ cho chúng sinh, cũng là vật dụng thực hiện pháp thuật thần thông để thu phục yêu quái, kẻ ác theo ý niệm của cư dân Chămpa thời đó.Bàn tay phải của tượng thể hiện Mudra (bắt ấn): lòng bàn tay mở hướng về phía trước, ngón tay trỏ cong xuống giáp đầu ngón tay cái, tạo vòng tròn tượng trưng cho pháp luân của đạo Phật. Mũ đội Jatà có chóp cao, những lọn tóc hai bên ép sát mang tai, vành vương miện nổi bật trên đầu có trang trí nhiều hoa nhỏ. Cổ có đeo nhiều trang sức vòng chuỗi hạt, vòng tay đeo trang sức, ngực có kết một đóa hoa lớn ở giữa phía trước.Tượng có vầng trán thấp, mũi ngắn, cánh mũi rộng, bờ vai dài, cánh tay chắc rắn, toàn thân toát lên vẻ uy nghi, đường bệ. Trang phục là chiếc váy dài được cài bởi một thắt lưng to bản có khóa nịt hình đóa hoa to dạng lá đề, với những tua xuống hai bên hông. Tượng mang nhiều đồ trang sức ở cổ, ngực, tay, khuôn mặt có nét nữ tính.Đặc điểm nổi bật là tượng mang vẻ đẹp hiện thực, toát lên một sức sống mãnh liệt. Tuy dáng hơi nặng nề nhưng tạo được nét sinh động, gần gũi con người. Nó thể hiện cho yếu tố văn hóa của cư dân theo chế độ mẫu hệ. Bức tượng này đã góp phần làm phong phú kho tàng nghệ thuật của nhân loại.Quảng Bình có diện tích không lớn nhưng địa hình đa dạng và có vị trí đặc biệt trong dòng chảy lịch sử văn hóa của dân tộc. Trải qua những biến thiên, thăng trầm của lịch sử, Quảng Bình đã chứng kiến những đổi thay về cương vực, sự “đan xen”,“giao thoa” giữa các nền văn hóa đã từng tồn tại và phát triển, được thể hiện qua những dấu tích lịch sử vẫn còn lưu giữ đến ngày nay.Nền văn hóa Chămpa lâu đời, độc đáo, là một thành phần quan trọng tạo nên bản sắc văn hóa dân tộc Việt Nam. Việc nghiên cứu văn hóa Chămpa Quảng Bình góp phần tích cực cho việc nhận diện văn hóa này, với những đóng góp của nó trong tổng thể văn hóa Quảng Bình nói riêng, dân tộc nói chung. Quảng Bình, cầu nối hai miền, nơi nuôi dưỡng nền văn hóa Chămpa có bề dày gần 10 thế kỷ (từ thế kỷ 2 đến thế kỷ 10), với những di tích, di vật văn hóa Chămpa được phát hiện khá phong phú, nhiều loại hình. Nhưng nhìn chung các loại hình di tích di vật đó thường tập trung vào: lũy, thành, mộ, tháp, tượng, văn bia, hệ thống cung cấp nước và nơi cư trú.Lũy thành: Trên dải đất miền Trung hiện nay, chúng ta vẫn còn thấy vết tích của một số thành, lũy cổ Chămpa như thành Cổ Lũy (Quảng Ngãi), thành Đồ Bàn (Bình Định), thành Hóa Châu, thành Lồi (Thừa Thiên-Huế)... Những thành này thường được xây dựng ở những vị trí xung yếu, gần cửa sông, cận biển, hay ngã ba sông. Khi xây dựng, người Chămpa lợi dụng tối đa địa hình tự nhiên như sông, gò, đồi, núi... để tăng cường tính phòng thủ, phòng ngự của trường thành và hào lũy. Quảng Bình, mảnh đất từ Đèo Ngang đến Hạ Cờ, có các lũy, thành được người Chăm xây dựng tương đối qui mô. Đó là lũy cổ Hoành Sơn, phế thành Lâm Ấp (huyện Quảng Trạch); thành Kẻ Hạ hay còn gọi là thành Khu Túc, thành Lồi (huyện Bố Trạch) và thành Nhà Ngo hay gọi là Ninh Viễn thành (huyện Lệ Thủy).Lũy cũ Hoành Sơn hay còn gọi là lũy Hoàn Vương, thực tế đây là lũy được xếp bằng đá kéo dài theo các dãy đồi núi của Hoành Sơn từ Tây sang Đông (Lũy đá Lâm Ấp xây, đường bộ Tử An đắp), Ngô Tử An từ thời Lê Hoàn đã sai làm đường vượt Đèo Ngang sang miền địa lý của Chiêm Thành “mùa thu tháng 8, Nhâm Thìn (992), sai Phụ Quốc là Ngô Tử An đem 3 vạn người đi mở đường bộ từ cửa biển Nam giới đến châu Địa Lý” – (Toàn thư bản kỷ - quyển 1).Đại Nam nhất thống chí cũng gọi Lâm Ấp thế lũy là lũy Hoàn Vương. Lũy kéo dài từ núi Thành Thang chạy qua các xã Tô Xá, Vân Tập, Phù Lưu, vượt qua núi, quanh theo khe. Nay do chiến tranh và do nhân dân địa phương san ủi làm nền nhà, trồng trọt nên lũy bị ngắt từng đoạn, nhưng vẫn kéo dài hàng chục km, có nơi cao 3-4m, chân lũy rộng 15-20m, mặt lũy còn lại tới 5m.Phía nam, cách Linh Giang (sông Gianh) 1km có thành Kẻ Hạ (thành Lồi, thành Khu Túc) nằm giữa cánh đồng xã Hạ Trạch (Bố Trạch). Sách Tấn Thư (quyển 97) chép: Năm Vĩnh Hòa thứ 3(347) vua Lâm Ấp là Phạm Văn đánh Nhật Nam, thông báo với thứ sử Giao Châu Chu Phiên (Phồn) đòi lấy Hoành Sơn làm ranh giới”. Phạm Văn sai lấy đá đắp lũy và cũng bắt đầu xây thành Khu Túc trên sông Thọ Linh (sông Gianh).Thành Khu Túc hiện nay vẫn còn, có hình chữ nhật, thành đắp bằng đất có 3 cửa, cửa Nam, cửa Bắc không rõ lắm (do nhân dân địa phương san thành để táng mộ), cửa Đông rộng 16m. Chiều rộng thành theo hướng Bắc- Nam là 179m. Chiều dài thành theo hướng Đông- Tây là 249m. Mặt trên thành rộng 5m, chân thành rộng 10m8, độ cao của thành trung bình còn là 1,7m, bao quanh thành có hào rộng xấp xỉ 30m. Nay hào đã và đang bị lấp dần. Chân thành được kè đá tổ ong và gạch Chăm. Gạch có kích thước 18x10x40 cm, có loại màu vàng và màu ghi.Sự ra đời của thành Lồi (Khu Túc) ở khu vực phía Bắc Quảng Bình có mối quan hệ mật thiết với phế lũy Lâm Ấp, là biểu hiện cụ thể của việc Lâm Ấp bố trí hoàn chỉnh các công trình phòng thủ của mình, tạo cơ sở cho việc giữ vững vùng biên địa này. Phế lũy Lâm Ấp với thành Lồi sẽ giúp chúng ta nhận ra tính hệ thống trong chức năng bổ trợ lẫn nhau của chúng. Thành Lồi là nơi đặt đại bản doanh của quân binh vùng biên địa, nơi tập kết đóng quân, nơi người Chăm đứng vững và vươn lên giành phần chủ thể chính cai quản vùng đất này trong suốt một thời gian dài, qua đó để lại một hệ thống đa dạng, phong phú về loại hình các di tích văn hóa trên địa bàn Quảng Bình.Ở Lệ Thủy có thành nhà Ngo (thuộc hai làng Uẩn Áo và Qui Hậu), qua thực địa thì thành có chiều dài Đông - Tây là 500m, rộng theo hướng Bắc - Nam là 300m. Thành đã bị san ủi, dân làm nhà, làm vườn trên mặt thành, mặt thành hiện nay còn lại khoảng 20m, còn một cửa phía Đông Bắc là tương đối rõ, rộng 15m. Thành còn cao khoảng 1m55. Riêng đoạn Đông Nam còn lại cao 2,4m. Chân thành kè đá tổ ong, đá hộc và gạch Chăm. Bao quanh ba phía (Tây, Đông, Bắc) có hào rộng khoảng 29m. Riêng phía Nam có sông Kiến Giang mang vai trò như một hào lớn bảo vệ thành.Lũy, thành của người Chăm ở Quảng Bình như kể trên là kết quả của việc sử dụng triệt để điều kiện tự nhiên sẵn có cùng địa hình, vị trí địa lý, sông ngòi, làm cho nó trở thành những pháo đài phòng thủ chắc chắn mà các nhà quân sự từ Chămpa , Nguyễn, Trịnh đều nhìn ra tầm quan trọng, ưu thế của các vị trí tuyệt vời ấy để tiếp tục cải tạo, tu bổ sử dụng cho ý đồ chiến lược của mình. Thời Trịnh – Nguyễn phân tranh, chúa Nguyễn (nam sông Gianh) cải tạo sử dụng lại thành Cao Lao – thành Kẻ Hạ còn ở Bắc Bố Chính (bắc Sông Gianh), chúa Trịnh cải tạo, tu bổ, sử dụng lại hệ lũy Lâm Ấp gọi là Cừ Dinh.Ngoài lũy Lâm Ấp có ý nghĩa phân chia lãnh thổ của hai quốc gia Đại Việt, Chiêm Thành thì thành Nhà Ngo, thành Kẻ Hạ đều xây đắp trên các triền sông có hướng xuôi về các cửa biển (Kẻ Hạ- sông Gianh- cửa Gianh - Nhà Ngo – Kiến Giang-Nhật Lệ) nhằm tạo thế giao thông thuận lợi bằng sông biển, trấn giữ địa bàn trọng yếu ven biển Quảng Bình, bảo vệ chủ quyền, lãnh thổ, phát huy thế mạnh của địa hình trong thông thương buôn bán với thương gia nước ngoài.Mộ: Thôn Vân Tập,xã Quảng Lưu từ bao đời nay vẫn lưu truyền về một ngôi mộ linh thiêng gắn liền với truyện con lợn vàng xuất hiện, chói sáng vào ban đêm, hễ chạy về trên ngôi mộ là biến mất. Nhân dân địa phương truyền lại cho nhau rằng đây là ngôi mộ của vua Chăm (vua Lồi, vua Lời).Đại Nam nhất thống chí gọi là: “Chuyện lũng ở xã Vân Tập, rộng vài mẫu, gạch xưa chất đống như núi... Lũng ấy đi vào 5 bước có cửa hình ngọc khuê (trên nhọn dưới vuông) hai bên xây đá vuông, chu vi đều 1 thước 5 tấc, trên mặt chạm nổi hình vuông, nghi đó là cái Lũng cũ của Hoàn Vương” (hiệu vua Chiêm Thành tên là Gia Cát Địa). Căn cứ vào những tài liệu thu thập được trong đợt khai quật gần đây và những cứ liệu liên quan chúng tôi cho rằng đây là ngôi mộ mà chủ nhân là người Chăm, được xây dựng rất công phu, qui mô.Sau những phát hiện của M.Colani tháng 7 năm 1935 tại Khương Hà (Bố Trạch) về mộ vò và cách chôn người chết trong các vò mà bà cho là của người văn hóa Sa Huỳnh có quan hệ bằng các thuyền buồm (Khương Hà nằm sát sông Son, đầu nguồn sông Gianh) thì những tín hiệu đến nay càng được sáng tỏ bởi những khu mộ kiểu tiền Chămpa và Chămpa ở Quảng Bình được phát hiện rất nhiều.Đó là các khu mộ táng của người Chăm ở thôn Phú Xá (Quang Phú), ở Hữu Cung (Lộc Đại), ở Phong Nha (Bố Trạch), ở Quảng Lưu, Quảng Thọ, Quảng Sơn, Quảng Thủy (Quảng Trạch và Ba Đồn)... Những mộ vò này thường táng 3 đến 5 vò, chụm miệng vào nhau, vò có kích thước cao 40-50cm, đường kính miệng 10-12cm, vò có màu vàng hay sẫm, có nắp đậy, trong vò có mùn đen - lối hỏa táng quen thuộc của người Chăm.Tháp: Hiện nay ở Quảng Bình dấu tích còn rất mờ nhạt, năm 1995 theo tài liệu cũ để lại, chúng tôi lần theo sự chỉ dẫn của nhân dân địa phương tới hai nơi: Đại Hữu (thuộc xã An Ninh, huyện Quảng Ninh) xã Mỹ Đức, xã Sơn Thủy (huyện Lệ Thủy). Tại các nơi này chỉ còn lại dấu tích của nền tháp và rất nhiều gạch Chăm, dân địa phương cho biết, trước đây có tượng Chăm nhưng lính Pháp đã lấy đi. Chúng tôi được biết tượng Chăm Đại Hữu, Mỹ Đức đang được trưng bày tại Bảo tàng Chăm Quảng Nam- Đà Nẵng và Bảo tàng lịch sử thành phố Hồ Chí Minh.Tượng: Năm 1918, cùng với việc xây dựng bảo tàng Chăm (Musse Chăm) Đà Nẵng, người Pháp đã mang các sưu tập tác phẩm điêu khắc tượng Chăm của Quảng Bình vào trưng bày tại đây, một số mang vào Sài Gòn, còn lại mang về Pháp. Đặc biệt, trong kho của Bảo tàng lịch sử thành phố Hồ Chí Minh hiện nay còn 6 bức tượng đồng (thuộc thế kỷ thứ 7 đến thế kỷ XI) được phát hiện ở Quảng Bình. Được biết, còn một bộ sưu tập tượng Chăm ở Quảng Bình tại thành Khu Túc (Cao Lao Hạ-Bố Trạch) trên mười tượng hiện nay đang được trưng bày ở một số bảo tàng của nước Cộng hòa Pháp.Năm 1998, cán bộ bảo tàng tỉnh đã phát hiện và sưu tập được một tác phẩm điêu khắc đầu tượng Chăm tại thôn Tây, Đại Phúc, xã Vạn Ninh, huyện Quảng Ninh (xưa là làng Vạn Xuân). Đầu tượng được phát hiện dưới một lớp đất ven bờ phía Đông của khe Ồ Ồ, chảy từ núi An Mã về cánh đồng Đại Phúc qua vườn nhà anh Võ Văn Dũng. Theo tài liệu để lại thì đây ngày xưa có một miếu thờ nhưng nay đã bị sập, chỉ còn trơ lại nền móng ở phía Tây của bờ suối.Điều thú vị hơn nữa là Quảng Bình có động Phong Nha, một “Đệ nhất kỳ quan động” gắn liền với những tên gọi như chùa Hang, động Tiên Sư, động Chùa, động Troóc... thuộc làng Phong Nha, xã Sơn Trạch, huyện Bố Trạch. Từ cuối thế kỷ trước, cố đạo Cađie đã tìm thấy dấu tích một bàn thờ và một số chữ Chăm trên vách hang động Phong Nha.Tháng 7 năm 1995, đoàn công tác hỗn hợp do giáo sư Trần Quốc Vượng dẫn đầu đã tìm được trong khu vực Chùa Hang – “động Phong Nha” dưới một lớp xi măng vôi (26cm) 3 nền xây gạch Chăm, có nhiều tảng đá lớn (Granits) và có rất nhiều mảnh gốm Chăm đỏ nâu, rất giống gốm Trà Kiệu, Hội An... nằm lẫn với đồ bát sứ và sứ Đường Tống (thế kỷ 9-10). Phía Bắc sông Di Luân (sông Roòn ) có bia Bắc Hà (xã Quảng Phú, Quảng Trạch), trước đây có miếu Chăm (đã bị máy bay đánh sập, bia bị vùi dưới hố bom), đặc biệt bia có 4 chữ Phạn, nội dung nói về việc cúng nhường đất đai của vua Chăm cho một Phật viện.Bên cạnh các thánh địa nêu trên, ở Quảng Bình còn có một hệ thống giếng Chăm, cũng như các địa phương vùng duyên hải như Quảng Trị, Thừa Thiên-Huế, ở Quảng Bình dọc theo biển từ cửa Roòn, cửa Gianh đến cửa Nhật Lệ, đều phát hiện được một số giếng Chăm, đó là các giếng có dạng hình vuông hay tròn được kè đá hay xếp gạch, bên dưới có lát gỗ, nước rất ngọt, trong vắt và không hề cạn, như các giếng ở Quảng Tùng (giếng Hời), ở Cảnh Dương (Quảng Trạch), ở Thanh Trạch (Bố Trạch), Đức Ninh (Đồng Hới), La Hà, Minh Lệ (Ba Đồn) Lệ Sơn, (Tuyên Hóa), Hồng Thủy (Lệ Thủy)... Nhiều giếng Chăm hiện nay vẫn được người Việt tiếp tục sử dụng như một cứu cánh trong các mùa hè.Cho đến nay, vùng đất Quảng Bình, nơi địa đầu phía Bắc của Chămpa cổ đang tiềm ẩn nhiều điều lý thú. Bằng sự lưu truyền trong dân gian và những khảo sát thực địa, chúng tôi đã phát hiện được những làng Chăm ở Quảng Bình như làng Trằm, làng Hà Lời (Bố Trạch), cánh đồng Chăm (Phù Kinh - Phù Hóa - Quảng Trạch) đồng Chăm (Phù Lưu, Quảng Lưu, Quảng Trạch), xóm Lời (Quảng Tùng, Quảng Trạch)... Tại những nơi này, bước đầu chúng tôi đã phát hiện được rất nhiều gốm Chăm. Người Chăm có mặt ở vùng đất Quảng Bình khá sớm, nếu không muốn nói là sớm nhất (thế kỷ thứ 2-thứ 3 sau CN), họ biết chọn những vị trí địa hình lý tưởng để xây đắp lũy thành bảo vệ lãnh thổ, hoặc xác lập địa vực hành chính, dò tìm nguồn nước, đào giếng, khơi mương phục vụ sản xuất, trồng trọt và cuộc sống sinh hoạt...Họ đã sáng tạo và đã để lại một nền văn hóa độc đáo, đặc sắc bằng các di tích, di vật vô cùng quí giá trong không gian văn hóa gần 10 thế kỷ, cần được bảo vệ, giữ gìn và phát huy giá trị, bởi nền văn hóa này góp phần làm phong phú thêm bản sắc văn hóa của Quảng Bình và của cộng đồng các dân tộc Việt Nam.

  Di sản Champa trong lòng Quảng Trị Trong diễn trình lịch sử của Quảng Trị có một thời gian khá dài gần một thiên niên kỷ đất này thuộc lãnh thổ vương quốc cổ Chămpa. Trước khi khi chịu sự phán quyết nghiệt ngã của lịch sử trong quy luật tồn tại, bộ phận dân cư của dân tộc này đã vừa phải kiên trì vật lộn với những thử thách nghiệt ngã của tự nhiên, vừa phải đương đầu với nhiều thế lực của xã hội trong cuộc giành giật sinh tử để không ngừng tạo lập và phát triển vương quốc. Quá trình xây dựng và đấu tranh để sinh tồn của bộ phận cư dân Chămpa trên vùng đất quảng Trị không chỉ tạo ra được những cơ sở có tính chất tiền đề cho sự phát triển vững chắc của vùng đất này mà còn để lại nhiều dấu tích về một nền văn hóa hết sức phong phú và độc đáo, góp phần tạo nên sự đa dạng của văn hóa Quảng Trị.Đến nay, văn hóa Chămpa đã không còn là một bộ phận tồn tại độc lập và song hành với chính chủ nhân của nó. Tất cả đã hòa chung vào dòng chảy của văn hóa người Việt Quảng Trị - lớp người kế nhiệm/kế tục/kế thừa những gì trước đó, biến hóa cái của tiền chủ thành cái của hậu chủ. Sự “hợp thức hóa" khá mềm dẻo, khôn ngoan của người Việt trên nền các di sản văn hóa người Chăm ở cả lĩnh vực vật chất lẫn tinh thần để làm đa dạng, phong phú cho vốn liếng di sản của mình âu cũng là một thế ứng xử rất văn hóa của người Quảng Trị nói riêng, người Việt Nam nói chung. Văn hoá Chămpa ở Quảng Trị cho đến nay tồn tại dưới nhiều dạng thức khác nhau nhưng nhìn chung tập trung vào các loại hình tiêu biểu đáng chú ý là: Đền tháp - thành luỹ - hệ thống các công trình khai thác nước và mộ táng. 1. ĐỀN THÁP Quảng Trị hôm nay, các đền tháp Chăm không còn soi bóng xuống các dòng sông Sa Lung, Bến Hải, Vịnh Định, Thạch Hãn, Cổ Hà nữa, song vẫn còn có rất nhiều những địa điểm có dấu tích về sự hiện diện của các công trình đền tháp. Qua nhiều năm nghiên cứu, khảo sát thực địa ở các địa phương trên cơ sở xác minh những địa điểm đã được người Pháp thống kê cũng như những địa điểm mới được phát hiện thêm, chúng tôi đã thống kê được một danh mục gần 30 phế tích thuộc dạng đền tháp. Trong số này bao gồm: Duy Viên (xã Vịnh Lâm), Nam Sơn, Huỳnh Xá (xã Vĩnh Sơn), thuộc huyện Vĩnh Linh; An Xá (xã Trung Sơn), Phường Sỏi (xã Do Phong), Hà Trung (xã Do Châu) thuộc huyện Do Linh); Kim Đâu (xã Cam An), Định Xá, Lâm Lang (xã Cam Hiếu) thuộc huyện Cam Lộ; Trương Xá (phường IV), Đông Hà (Phường III) thuộc thị xã Đông Hà; Trâm Lý (xã Hải Quy), Trà Lộc (xã Hải Xuân), Câu Hoan (xã Hải Thiện), Trung Dân (xã Hải Thành), Trường Sánh (xã Hải Trường) thuộc huyện Hải Lăng; Thạch Hãn (phường 2) thuộc thị xã Quảng Trị); Dương Lệ, Võ Thuận (xã Triệu Thuận), Trà Liên (xã Triệu Giang), Ngô Xá (xã Triệu Trung), Bích La (xã Triệu Đông), Nhan Biểu, Đa Nghi (xã Triệu Thượng), Quảng Điền (xã Triệu Đại), Phương Sơn, Thượng Trạch (xã Triệu Sơn) thuộc huyện Triệu Phong. Các địa điểm di tích này được gọi tên theo tên địa danh của các làng. Một vài nơi khác như An Lộng, Bích Khê, Đại Hào, Liêm Công... có được các nhà nghiên cứu người Pháp lưu ý đầu thế kỷ nhưng nay đã không còn dấu vết gì . Do những biến động mạnh mẽ và thường xuyên của các điều kiện tự nhiên, xã hội nên cho đến nay, tất cả các địa điểm mang dấu tích đền tháp kể trên chỉ còn tồn lưu dưới dạng phế tích với những cồn đất mang các tên gọi như Cồn Giăng, Lùm Giăng, Lòi Giăng...; với các đống gạch vụn nát, các thành phần kiến trúc, các phù điêu, các đối tượng nguyên là các vị thần Chăm nằm ngổn ngang và bên trên đó thường là những ngôi miếu thờ của người Việt. Những năm gần đây, nhiều địa điểm di tích bị huỷ hoại một cách nghiêm trọng, một phần do bom đạn của chiến tranh, nhưng phần khác là do nhân dân địa phương đào bới để lấy đất, lấy gạch hoặc tìm những cổ vật quý Chăm pa. Cách đây gần trọn một thế kỷ, vào năm 1905, linh mục Cadière đã tiến hành khảo sát và lập một danh mục khá đầy đủ về các địa điểm có dấu tích đền tháp Chăm trên toàn khu vực Bình Trị Thiên, trong đó Quảng Trị là địa bàn có số lượng nhiều di tích hơn cả. Từ đó cho đến nay, lần theo những trang tư liệu có tính chất gợi mở này, các nhà nghiên cứu đã một mặt xác định lại tính chân thực của những địa điểm đã phát hiện; mặt khác cũng đã tìm thêm được một số địa điểm mới. Có di tích do bị đào bới mà tình cờ phát hiện, lại có di tích đã được các nhà nghiên cứu tiến hành khai quật; nhưng dù cố gắng đến mấy thì trên một thực tế của sự hoang tàn, đổ nát như vậy, các kết quả nghiên cứu, thẩm định cũng chỉ dừng lại ở mức độ khảo sát, mô tả, cao hơn một chút là sự đánh giá, phác thảo một chân dung mờ nhạt dựa trên cơ sở những gì có thể nhìn thấy được, cảm nhận được chứ khó có thể đạt đến do chính xác hoàn toàn như những gì mà di tích vốn có. Tuy nhiên, với những gì hiện còn, có thể thấy rằng ở một địa bàn không lấy gì làm rộng lớn như Quảng Trị thì việc tồn lưu một số lượng đền tháp như thế quả thật xứng đáng để gọi là "xứ tháp" của khu vực Bình - Trị - Thiên. Đó là một đặc điểm nổi trội hơn hẳn trong toàn khu vực.  Địa bàn phân bố của các đền tháp nằm rải rác khắp nơi từ vùng ven biển lên tận vùng đồi trung du, nhưng mật độ nhiều nhất vẫn là ở đồng bằng - nơi nguyên là những làng cổ Chăm. Cũng như các nơi khác trong lãnh thổ của vương quốc Chămpa, đa số các đền tháp ở Quảng Trị thường được dựng trên những mô đất cao vùng gò đồi hay ven triền các cồn cát. Một số khác dù nằm giữa vùng đồng ruộng (như tháp Kim Đâu, Trung Đơn, Ngô Xá, Bích La, Quảng Điền) thì địa điểm tọa lạc đều ở các cồn đất có địa hình dương từ 5 - 10m. Trên từng bậc địa hình từ đông sang tây ở đâu chúng ta cũng có thể bắt gặp các dấu tích đền tháp: Phía tây cồn cát ngoài gần biển (Đại Trường Sa) là di tích ở Phương Sơn/An lưu. Giữa hai dãi cồn/đụn cát (thuộc vùng đồng ruộng) là các di tích ở Bích La, Trung Đơn, Dương Lệ, Quảng Điền, Ngô Xá... Trên dải cồn/đụn cát trong (Tiểu Trường Sa) là các di tích ở Trà Lộc, Câu Hoan, Hà Trung, Đa Nghi... Vùng tiếp giáp các đồi trung du là các di tích ở Phường Sỏi, Huỳnh Xá, Duy Viên, Lâm Lang, Trương Xá, Đông Hà, Nhan Biểu...Vùng trên cùng, ở cuối địa hình đồi là tháp An Xá. Quy mô các đền tháp Chăm ở Quảng Trị nói riêng, vùng phía bắc vương quốc Chăm pa nói chung thường có kích thước vừa và nhỏ, ít có những khu đền tháp lớn, tập trung với những ngôi tháp đồ sộ, uy nghi như Mỹ Sơn, Đồng Dương, PÔ Naga... Đền tháp là công trình kiến trúc tôn giáo của người chăm chịu ảnh hưởng của nghệ thuật Ấn Độ nên các kalan là hình ảnh thu nhỏ của "trung tâm vũ trụ” trên núi Mêru, nơi ngự trị của các thần linh theo tín ngưỡng thờ các vị thần ở hạ giới nên được tuân thủ theo những quy định chặt chẽ. Do là bố cục hướng tâm, các trục xoay ra bốn hướng, mặt tiền cũng như cửa chính quay về hướng đông - hướng của các vị thần linh và cũng là hướng của tầm nhìn chiến lược về biển của người Chăm. Bên cạnh những khu đền tháp được xây dựng tập trung theo mô hình một kalan thờ thần chính (thường là bộ ngẫu tượng Linga - Yoni: thể .hiện quan niệm thờ sinh thực khí, biểu trưng của sáng tạo bằng sự sinh sôi, nảy nở) ở trung tâm và vài kalan thờ các thần phụ (thuộc bộ 3: Brahma - đấng sáng tạo, Shiva - đấng hủy diệt, Visnu - đấng bảo tồn hoặc các vị thần liên quan gần gũi với "tam vị nhất” theo này) vây xung quanh là những đền tháp được xây dựng theo mô hình đơn lẻ, dưới dạng độc tháp. Các khu tháp được xây dựng có quy mô lớn, tập trung vốn là "thánh địa" của một vùng, nơi hành hương, hành lễ hàng năm, còn các tháp nằm đơn lẻ vốn chỉ là các đền thờ của một hay nhiều grama (làng xã), nơi nhân dân vẫn đến lễ bái thường ngày. Có bốn địa điểm thuộc di tích đền tháp ở Quảng Trị qua các dấu tích hiện còn có thể thấy chúng là những trung tâm tôn giáo của mỗi vùng trong toàn bộ địa bàn này. Đó là: - Hà Trung - ngôi đền Indrakantesvara của Hoàng hậu Tribhuvanadevi và An Xá - trung tâm tôn giáo của vùng châu Ma Linh. - Trương Xá (thượng nguồn sông Hiếu) và Dương Lệ - trung tâm tôn giáo của vùng bắc châu ô. - Câu Hoan - trung tâm tôn giáo của vùng nam châu ô. Trong số này, ngoại trừ ngôi đền Indrakantesvara thì các khu đền tháp khác đều lấy biểu tượng của bộ sinh thực khí Linga - Yoni làm đối tượng thờ chính, đặt ở tháp trung tâm và vây quanh nó là từ ba đến bốn kalan trở lên. Đặc biệt, Ở khu tháp Dương Lệ, với những dấu vết hiện còn qua các cấu kiện kiến trúc, nền móng..., nhất là kích thước to quá cỡ của bệ Yoni, có thể coi đây là một cụm tháp lớn hơn cả và hẳn là nó đã giữ vai trò như một thánh địa không chỉ của vùng bắc châu Ô xưa mà còn là của cả một vùng khá rộng lớn thuộc vùng bắc vương quốc Chăm pa (ít nhất là từ nam châu Rí đến châu Ma Linh dưới các thế kỷ từ VII đến XIII). Ngoài các khu đền tháp có quy mô lớn như đã nêu trên, các đền tháp còn lại ở Quảng Trị hoặc được xây dựng theo mô hình một vài tháp với quy mô nhỏ, hoặc dưới dạng tháp đơn lẻ (chỉ có 1 kalan). Những tháp này cũng đều thờ Linga/Mukhalinga - Yoni. hoặc những vị thần khác như Nandin, Shiva, Buddha, Dvarapata... Các đền tháp Chăm ở Quảng Trị qua những dấu tích còn lại cho thấy đa phần đều sử dựng nguyên liệu chính là gạch nung. Một số tháp sử dụng kỹ thuật kết hợp gạch nung với đá (sa thạch - mè), nhưng thường rất ít, chỉ ở những cấu kiện trụ cửa, bậc cửa, lin tau, các khối đá bó vỉa ở móng tháp, bệ thờ, đài thờ, vật trang trí... (như Hà Trung, An Xá, Bích La, Dương Lệ, Trà Liên, Trung Đơn...), còn một số tháp khác hầu như chỉ xây bằng gạch (như Trà Lộc, Quảng Điền, Lâm Lang, Trương Xá, Trường Sánh, Nhan Biểu...). Trong số các công trình có sử dụng vật liệu đá thì Hà Trung là tiêu biểu. Ỡ đây theo khảo tả của H.Parmentier là thuộc một dạng kiến trúc đặc biệt, có năm tảng đá khổng lồ bằng sa thạch (hiện còn bốn tảng) nguyên là cột của một gian nhà lớn kiểu như ngôi nhà cột Đồng Dương và PÔ Naga; bên cạnh nhiều cột ốp (ít nhất là 10 cột) cùng với rất nhiều các cấu kiện khác có kích thước lớn được sử dụng bằng đá, cụ thể là tập trung vào công trình mà ông cho là thuộc một kiến trúc thấp như Mỹ Sơn B5 hay kiến trúc dài của Tháp Bạc. Đó là chưa kể các bệ cột, các đài thờ, các trang trí kiến trúc khác. Ngô Văn Doanh thì cho rằng: "Hà Trung là khu kiên trúc Chăm pa duy nhất hiện được biết dùng nhiều đá nhất để làm các bộ phận kiến trúc khác nhau” Việc những người thợ Chămpa xây cất nên các công trình sử dụng nhiều khối đá sa thạch có kích thước lớn tại một vùng đất hoàn toàn vắng bóng nguồn vật liệu này, quả là một bí ẩn kỳ tài về phương cách vận chuyển và tạo tác. Cách thức, kỹ thuật xây dựng những tháp gạch Chămpa ở Quảng Trị cũng giống như nhiều nơi khác trên khu vực miền Trung, cho đến nay vẫn còn là những ẩn số. Tuy nhiên, trên thực tế tại các phế tích đền tháp đã sụp đổ, một đặc điểm chung là người ta khó tìm thấy (hoặc có thì cũng rất ít) những viên gạch còn nguyên vẹn mà chỉ toàn là những mảnh vỡ vụn nát không định hình, thậm chí ở một vài nơi, dù đào bới đến phần móng cũng chỉ thấy những lớp gạch dã mụn ra thành đất. Điều này bởi nhiều lý do, trong đó có sự tác động mạnh mẽ của điều kiện tự nhiên khắc nghiệt, điều kiện lịch sử phức tạp và đầy biến động của vùng đất này; nhưng xét cho cùng thì cũng có thể thấy rằng các tháp Chăm ở Quảng Trị đều được sử dụng loại gạch có độ nung thấp. Ớ một số nền móng tháp như Hà Trung, An Xá, Dương Lệ... tuy còn một ít gạch nguyên được tìm thấy trong các đợt khai quật nhưng độ nung không cao. Đó là những viên gạch có kích thước lớn hơn nhiều so với gạch người Việt hiện đại; độ dày, mỏng, to, nhỏ tương tự nhau; chúng thường có màu nâu non và ở bên trong có lõi màu nâu đen. Giữa các viên gạch hoàn toàn không tìm thấy những dấu hiệu về việc sử dụng chất kết dính mà chỉ như là được xếp chồng lên nhau theo từng lớp. Vấn đề về cách thức và kỹ thuật xây dựng tháp Chăm mặc dù còn tồn nghi với nhiều giả thiết đang tiếp tục được các nhà nghiên cứu tìm tòi, song có thể nói bên cạnh những đặc điểm chung thường thấy ở các nơi thì chắc chắn những người thợ xây dựng các tháp Chăm ở Quảng Trị đã có một trình độ kỹ thuật cao, một sự sáng tạo vượt bậc và có sự linh hoạt chút ít trong phương pháp để tùy thuộc vào điều kiện của địa phương mình. Điều đáng ngạc nhiên là cho đến nay, trên các phế tích đền tháp ở Quảng Trị, chúng tôi vẫn chưa phát hiện ra những viên gạch Chăm có trang trí. Điều này có lẽ do tất cả những lớp gạch có trang trí ở các đền tháp đã bị mủn nát, không còn nguyên hình dạng nên không thể nhìn thấy được các hoạ tiết trang trí. Về niên đại xây dựng các đền tháp Chăm thì cho đến nay chưa có một dấu hiệu nào để có thể làm căn cứ xác nhận được một trong số hơn. 20 địa điểm mang dấu tích đền tháp ở Quảng Trị có trước thế kỷ VIII. Dĩ nhiên, không thể loại trừ một số ngôi tháp được xây dựng vào thời gian trước đó mà do nhiều lý do khách quan cũng như chủ quan, chúng ta chưa có điều kiện tiếp cận. Tháp có niên đại sớm nhất mà chúng tôi biết được qua phong cách nghệ thuật điêu khắc đá là Bích La Trung. Tấm phù điêu lá nhĩ (tympan) tạc hình Shiva múa điệu vũ trụ (tandra) hiện đang trưng bày ở Bảo tàng nghệ thuật Chăm Đà Năng được mang về từ tháp Bích La đã được các nhà nghiên cứu xác định là thuộc phong cách Hòa Lai (đầu thế kỷ IX). Tuy nhiên, theo pho tượng Shiva khất thực tìm được ở Trâm Lý mà chúng tôi nghi là thuộc tháp Trà Lộc thì địa điểm này có khả năng thuộc thời kỳ sớm nhất: phong cách Mĩ Sơn El (thế kỷ VIII). Tháp có niên đại muộn hơn cả là Trung Đơn được xác định bởi phù điêu thủy quái Makara mang phong cách Trà Kiệu (thế kỷ XI). Các ngôi đền tháp khác như Hà Trung, Dương Lệ, Câu Hoan, Trà Liên, Duy Viên, An Xá... qua những dấu vết còn lại đều cho thấy chúng hoặc sớm hoặc muộn đều thuộc thời đại Đồng Dương (cuối thế kỷ IX đầu thế kỷ X). Có một địa điểm được xác định niên đại xây dựng tương đối chính xác là khu đền tháp Hà Trung. Thông qua nội dung của cột bia ký chạm dày đặc chữ Chăm cổ ở cả bốn mặt, nhà nghiên cứu Majumdar xác định ngôi đền được xây dựng vào năm 838 saka (năm 916 tây lịch) dưới thời vua Indravarman. Ngoài ra, các nhà khảo cổ học của Trung tâm Văn hoá Việt Nam (Đại học quốc gia Hà Nội) và Bảo tàng Quảng Trị trong đợt khai quật khu tháp An Xá tháng 7-1993 cũng đã khẳng định cụm tháp này được xây dựng trong thời đại đầu Đồng Dương. Như vậy, có thể nói trong bốn thế kỷ từ VIII đến Xi là thời kỳ phát triển rực rỡ nhất của nghệ thuật kiến trúc đền tháp Chămpa trên vùng đất Quảng Trị. Sau đó, vì không thể chống cự nổi trước sức mạnh Nam tiến của người Việt nên lãnh thổ Chăm pa ngày một thu hẹp dần kể từ cuộc chinh phạt của Lý Thường Kiệt đầu thế kỷ XI cho đến khi mất hết quyền sở hữu đất đai, kể cả quyền sở hữu các công trình văn hóa để tan biến vào trong cộng đồng người Việt tại xứ này sau thế kỷ XIV. Điều này lý giải vì sao các đền tháp ở Quảng Tri không có niên đại muộn hơn thế kỷ XI. 2. THÀNH LŨY Trên toàn địa bàn tỉnh Quảng Trị qua những cứ liệu thực tế và sự lưu truyền trong dân gian cho thấy hiện có hai địa điểm liên quan đến những công trình kiến trúc thành lũy mà cho dù trải qua thời gian đã trở nên hoang phế nhưng vẫn còn để lại những vết tích đáng tin cậy. Đó là địa điểm Bến Lũy thuộc làng Cổ Lũy, xã Vinh Giang, huyện Vĩnh Linh và địa điểm nằm ở phía tây nam khu chợ Thuận thuộc làng Vệ Nghĩa, xã Triệu Long, huyện Triệu Phong. Cả hai công trình hiện chỉ cỏn những dấu tích mờ nhạt, nhưng dựa vào những chứng cứ về khảo cổ học trên trục lịch đại với các hiện vật thuộc nền văn hóa trước và trong thời kỳ Chămpa cũng như sự quy chiếu về mặt địa lý, lịch sử... trong khu vực tọa lạc của những địa điểm này, các nhà nghiên cứu đã bước đầu phục dựng lại được quy mô, cách thức xây dựng, phác họa được bối cảnh ra đời, sự tồn tại và ý nghĩa của các công trình nói trên và khẳng định chủ kiến tạo ban đầu là thuộc về một dân tộc bản địa có trước người Việt: người Chăm. Đây chính là hai tòa thành được gọi theo hai tên: thành Cổ Lũy (gọi theo tên địa danh) và thành Thuận Châu (gọi theo cách hiểu là thành cũ của châu Thuận từ thời nhà Trần). Thành Cổ Lũy và thành Thuận Châu đều được xây dựng trên vùng đồng bằng ven biển, gần các con sông chính trong vùng là sông Bến Hải/Hiền Lương (sông Hồi/sông Minh Lương) và sông Thạch Hãn, đặc biệt là gần hai cửa biển: Cửa Tùng (cửa Tùng Luật), Cửa Việt (cửa Việt Yên) nhằm tạo ra tại những nơi này các lỵ sở hành chính gắn kết với các thị tứ để vừa thiết lập nên trung tâm chính trị, đồng thời làm nhiệm vụ trấn giữ những địa bàn xung yếu ven biển - nơi nối thông từ bên ngoài với các vùng đồng bằng dân cư rộng lớn ở hai phía bắc và nam của khu vực Quảng Trị. Người Chăm với con mắt nhìn chiến lược về biển cũng như có nhiều lợi thế về mặt quân sự biển nên các trung tâm chính trị, quân sự được đặt không xa so với cửa biển. Từ đây theo các trục sông về phía tây là những trung tâm tôn giáo (đền tháp/thánh địa) nối kết chặt chẽ với các trung tâm thương mại (cảng sông, cảng biển) về phía đông để tạo ra thế liên hoàn. Sự gắn bó mật thiết giữa trung tâm chính trị, quân sự, trung tâm văn hóa và kinh tế đã trở thành một mô hình tương đối trọn vẹn, có ý nghĩa nhiều mặt trong chiến lược quốc phòng và phát triển dân sinh. Thành lũy của người Chăm ở Quảng Trị là kết quả của nghệ thuật sử dụng triệt để những gì đã có của tự nhiên như địa hình, cung đường, sông nước... để phát triển lên một trình độ hoàn thiện, làm cho nó trở thành những pháo đài phòng thủ chắc chắn, tiện cho việc giao thương về kinh tế, văn hóa, xã hội trên vùng mà nó chi phối. Thành Cổ Lũy và thành Thuận Châu là hai tòa thành cổ giữ vai trò trọng yếu trong hai khu vực thuộc châu Ma Linh và Châu Ô xưa. Kiến trúc của thành đều được đạp bằng đất, thường có hình chữ nhật, bốn mặt là các lũy đất. Cấu tạo của lũy là nền đất nện chặt, kè đá củ đậu (đá cuội) hoặc đá ong lẫn lộn. Chiều cao của lũy không lớn (cao nhất chỉ chừng hơn 5m). Ớ một vài nơi của hệ thống tuy, qua thực tế hiện còn cho thấy có dấu hiệu về sự tồn tại của những mảng tường thành được đạp bằng gạch, tuy nhiên đấy có thể chỉ là những điểm nguyên là cổng thành hoặc là bề mặt của thân thành phía bên trong. Xung quanh lũy là hệ thống hào thành rập rờn sông nước được tận dụng từ chiều uốn khúc của các con hói, nhánh sông. Bên trong là bãi đất bằng rộng dùng xây dựng các dinh thự, kho tàng. Bên ngoài thành là khu vực thị tứ, nơi giao lưu buôn bán tấp nập nhờ mạch nối của các trục đường giao thông thủy, bộ. Thời điểm có sự hiện diện của thành Cổ Lũy và thành Thuận Châu trên vùng phía Bắc vương quốc Chăm pa có thể đã bắt đầu từ thế kỷ IV - V trong thời kỳ hình thành và phát triển của vương triều Gangaraja. Những tài liệu hiếm hoi về các tòa thành cổ Chămpa đã không cho phép chúng ta khẳng định qui mô, cách thức và kỹ thuật xây dựng, càng không thể biết được điều gì chính xác về thời gian hình thành. Tác giả Phan Khoang trong "Việt sử xứ Đàng Trong" cho rằng "từ đời Phạm Văn, người Chăm đã biết thuật xây thành, đắp lũy, họ kiến trúc những tường thành bằng gạch, có những tháp canh bằng đá để bảo vệ những thành thị". Chúng tôi cho rằng rất có thể người Chăm đã biết kỹ thuật đắp các lũy thành bằng đất sớm hơn. Song dù sao, qua một số nguồn thư tịch cổ Trung Hoa và Đại Việt cho chúng ta biết rằng vùng đất Bình Trị Thiên chính thức thuộc về người Chăm từ giữa thế kỷ IV, dưới thời Phạm Văn nên việc xây dựng các công trình quân sự để phòng thủ, chống lại sự xâm lấn của thế lực phong kiến Trung Hoa hẳn đã phải thực hiện trong khoảng thời gian này. Cố nhiên, các thành lũy Chăm pa chắc chắn là sự nâng cao hơn, hoàn thiện hơn từ những đôn lũy của chính quyền đô hộ Trung Hoa tại quận Nhật Nam. Nó cũng như về sau này, khi còn xẩy ra cuộc tranh chấp Chăm - Việt (thế kỷ XI - XIV), nhà Trần đã sử dụng và sửa sang lại thành Thuận Châu và Hóa Châu. Học giả Đào Duy Anh cho rằng "chỗ thành Thuận Châu của nhà Trần, xưa kia có lẽ là trị sở Ô Châu của Chiêm Thành. Chúng tôi ngờ rằng thành Chu Ngô của nhà Hán ở vào khoảng ấy”. Như vậy, rất có thể thành Thuận Châu được xây dựng trên nền tảng của thành Chu Ngô - một thời gian từng là quận trị của quận Nhật Nam; còn thành Cổ Lũy là sự nâng cấp từ một đồn lũy quân sự trấn giữ, bảo vệ cảng biển Cửa Tùng dưới thời nhà Hán. Thành Cổ Lũy có thể đã chấm dứt vai trò của mình từ trước thời nhà Trần (thế kỷ XIII); còn thành Thuận Châu vẫn được người Việt sử dụng suốt trong các thế kỷ XIV - XV - XVI. Sau năm 1558, khi Nguyễn Hoàng chọn ái Tử để xây dựng thủ phủ Đàng Trong của nhà Chúa Nguyễn (cách Thành Thuận 2km về phía tây) thì tòa thành này chỉ còn được sử dụng làm lỵ sở của một huyện: huyện Vũ Xương (sau đổi thành Đăng Xương). Tầm nhìn chiến lược về biển của người Chăm đến đây đã được thay thế bằng con mắt nhìn chiến lược về vùng núi và trung du của người Việt. 3. CÁC CÔNG TRÌNH KHAI THÁC NƯỚC Trên vùng đất luôn khô rát, cháy bỏng bởi gió Lào mà người Quảng Trị từ xưa đến nay phải gánh chịu thì nhu cầu về nước luôn là nỗi khát vọng ám ảnh và trở thành nỗi trăn trở ngàn đời buộc các thành phần cư dân nơi đây phải luôn tìm cách tạo ra cho mình những cách thức kỹ thuật cốt làm sao khai thác được nguồn nước phù hợp với điều kiện địa lý, thủy văn của vùng đất mình cư trú. Trải qua nhiều giai đoạn lịch sử, các thế hệ người dân Quảng Trị thuộc nhiều thành phần dân tộc khác nhau đã không ngừng vật lộn với môi trường thiên nhiên khắc nghiệt, không ngừng sáng tạo và liên tục kế thừa những thành tựu văn hóa của nhau trong lĩnh vực khai thác nguồn nước, trong đó có thành quả quan trọng của một bộ phận cư dân Chăm pa. Hệ quả của sự sáng tạo và kế thừa này đã sản sinh ra hàng loạt những công trình khai thác nước cổ với tính chất, quy mô, kỹ thuật giống và khác nhau tồn tại cùng thời gian cho đến tận ngày nay. Hệ thống các công trình khai thác nước cổ ở Quảng Trị rất phong phú và đa dạng theo sự ảnh hưởng của điều kiện địa hình. Nếu không tính các công trình thuộc sản phẩm riêng biệt của người Việt giai đoạn sau này thì hệ thống khai thác nước cổ (mà chúng tôi cho là của người Chăm) ở Quảng Trị bao gồm các loại hình với các đặc điểm sau đây: a. Hệ thống các công trình khai thác nước gồm nhiều thành phần cấu trúc phức tạp, liên hoàn, đa hình dạng, đa chức năng, nằm ven các triền đồi đất đỏ bazan hoặc ven các triền đồi cát vùng đồng bằng và ven biển để nhằm khai thác mạch nước nổi (phun lộ thiên hay phun ngầm). Hệ thống này bao gồm những công trình mang tính chất “dẫn thủy nhập điền" có vai trò thủy lợi cao, được nhân dân các địa phương quen gọi là giếng với các tên gọi: giếng Bà, giếng Ông, giếng Lợi, giếng Gai, giếng Kình, giếng Đào, giếng Côi, giếng Dưới, giếng Trạng, giếng Máng, giếng Tép, giếng Pheo, giếng Đàng, giếng Mới... Ở vùng đất đỏ bazan tây Do Linh (Do An, Do Sơn); giếng Đắn, giếng Ba Vòi, giếng Mài Rạ... Ở vùng đất đỏ đông nam Vinh Linh (Vinh Hiền, Vinh Thành), giếng Mới, giếng Làng, giếng Chùa, giếng Đá Ở vùng cồn cát đông Do Linh (Do Mỹ). Hệ thống này vận dụng triệt để những ưu điểm tự nhiên vốn có tại các bề mặt địa hình để tạo ra những cấu trúc, cách thức kỹ thuật phù hợp trên cơ sở sử dụng nguyên vật liệu tại chỗ. Có loại cấu trúc gồm nhiều thành phần phức tạp, liên hoàn với nhau tạo thành hệ thống (systèms) với sự có mặt của các bể lắng (bassin supérieur), máng/vòi dẫn diệc dễ cu ve), bể hứng (bassin d'alimentation), vũng (puits'), các mương phai bên cạnh những hồ chứa, đập nước cùng tham gia vào quá trình lưu thông dòng chảy (như giếng Đào, giếng Trạng làng An Nha, giếng Máng làng Long Sơn, giếng Gái làng Thanh Khê xã Do An...); lại có loại chỉ cấu trúc đơn giản, gồm một, hai thành phần với. bể và mương dẫn (như giếng ông, Giếng Bà, giếng Tép Giếng Gai làng Hảo Sơn xã Do An...) hoặc chỉ là những hố đào sâu xuống đất có kè đá xung quanh dạng vuông hay tròn nằm độc lập để nhận nước ngầm thấm ra từ vách của một giếng bên trên (như giếng Đắn, giếng Mới, giếng Trạng làng Liêm Công xã Vĩnh Thành...). Có loại không hề sử dụng nguyên liệu đá mà chỉ đắp bằng đất, hoặc kè chắn xung quanh thành giếng bằng một ít gạch, các tấm gỗ, cọc tre (như các giếng ven cồn cát làng An Mỹ xã Do Mỹ, các giếng Khai, giếng Mới, giếng Chùa Ở làng Thủy Tú, Vĩnh Tú, Vĩnh Linh); cũng có loại sử dụng nguyên các viên đá từ trong tự nhiên (đá ong, đá bazan) hoặc được chế ra theo cách chế tác giản đơn để xây những bể lắng bể hứng, mương dẫn bằng kỹ thuật xếp, kè đá (các giếng đá xếp ở các làng Hảo Sơn, An Nha, An Hướng, Phường Xuân, Thanh Khê xã Do An); bên cạnh đó, lại có loại xây dựng công phu bằng cách xếp chồng những bi đá hình tròn được chế tác theo kỹ thuật đẽo, mài trình độ cao để tạo ra bể chứa (có nơi lại có lỗ thoát nước ra ngoài qua thành giếng) hay xếp những viên đá được chế tác có bề mặt nhẵn dùng lát nền quanh thành giếng (như giếng Pheo, giếng Mới, giếng Đàng, Giếng Boong Ở tây Do Linh (Tân Văn, Do An), giếng Đá Ở đông Do Linh (Như Thượng, Do Mỹ).

VĂN HÓA CHĂM: BẢN SẮC VÀHỘI NHẬP (Tiếp cận từ góc nhìn đương đại) Đặt bút, viết lên những dòng này, tức là trong tâm tưởng[của tôi] đang chứa đầy những ưu tư, trăn trở về một dân tộc [Chăm] trong thế đứng của nó ở một thời đại [hội nhập hay toàn cầu hóa]. Bản sắc của một dân tộc, là cái hồn túy tạo nên đặc trưng riêng có của dân tộc đó, cốt lõi của nó chính là văn hóa dân tộc, văn hóa ở đây bao gồm ngôn ngữ, chữ viết, văn chương, trang phục, nghi lễ, hội hè, phong tục, tạp quán...Văn hóa có tính “động”: thời đại nào, thì văn hóa đó, nói thế tức làvăn hóa sẽ biến đổi theo từng thời kỳ,  nhưng cái cốt tủy, cái căn cơ cấu thành văn hóa thì không bao giờ được biến đổi, một khi biến đổi thì tức là mất văn hóa, mất bản sắc. Thời đại – từ phía nó - luôn đặt ra cho văn hóa những lo lắng, yêu cầu phải làm thế nào để vừa hội nhập, biến đổi văn hóa theo thời đại, mà lại vừa giữ gìn những cốt tủy của văn hóa? Không biến đổi, một số hiện tượng văn hóa sẽ trở nên lạc hậu, lỗi thời,làm trì trệ dân tộc; nhưng nếu biến đổi quá nhanh, không kiểm soát, thiếu chọn lọc thì những giá trị văn hóa quý báu, lành mạnh sẽ có nguy cơ bị mai một và đánh mất, khi đó dân tộc không còn văn hóa nữa, bởi vì bản sắc - cốt tủy của văn hóa - không còn nữa. Câu hỏi đặt ra lớn là làm thể nào để vừa hội nhập mà vẫn giữ vững bản sắc? Để vừa “hòa nhập mà không hòa tan”? Mahatma Gandhi, nói: “Tôi không muốn ngôi nhà của mình bị vây kín giữa những bức tường và những khung cửa sổ luôn luôn bịt chặt, tôi muốn văn hóa của mọi miền đất tự do thổi vào ngôi nhà đó. Nhưng tôi sẽ không bị cuốn đi bởi bất cứ ngọn gió nào”.Đểthực hiện nhiệm vụ này mỗi dân tộc cần phải có: bản lĩnh văn hóa. Trãi qua biết bao biến thiên, thâm trầm của lịch sử, bản sắc Chăm cũng biết bao lần biến đổi. Từ thuở ban sơ, khi người Chăm chỉ biết đến thần trời, thần đất, thần mưa, thần biển,... chưa biết gì đến Shiva, Po Awlaoh,... chỉ biết các thầy mo, thầy cúng chứ chưa biết gì đến Basaih, Po Acar... chỉ biết Chăm Jat chứ chưa biết đến Chăm Hier, Awal hay Chăm Islam. Cho đến khi, Ấn Độgiáo, Hồi giáo theo đường biển truyền vào Champa làm biến đổi tín ngưỡng, tôn giáo của người Chăm, cứ mỗi lần như vậy, văn hóa Chăm lại bao lần biến đổi. Và cứ mỗi lần như vậy, bản lĩnh văn hóa Chăm lại luôn được thể hiện.Trong quá trình ấy, người Chăm không hấp thụ toàn bộ Ấn Độ giáo, Hồi giáo mà đã biến đổi làm cho các tôn giáo này khi du nhập vào không còn như nguyên bản mà bị bản địa hóa, tạo nên những đặc thù của văn hóa Chăm trong đó các tôn giáo (với hệ thống đền tháp, thánh dường, tăng lữ) kết hợp với chế độ mẫu hệ, tục thờ cúng đa thần và ông bà, tổ tiên… Nhưng cũng trong quá trình biến thiên ấy, đã biết bao lần người Chăm lãng quên hoặc dần đánh mất các giá trị truyền thống trong nền văn hóa của mình. Những cuộc biến loạntrong các năm 1471, 1832 làm cho người Chăm không còn đồng nhất phân biệt làm Chăm giữa, Chăm Đông, Chăm Tây, Chăm Việt Nam, Chăm Campuchia…Kéo theo đó ngôn ngữ và phong tục của mỗi cộng đồng cũng có nhiều dị biệt. Mặt khác, từ những cuộc chạy loạn ấy, bao sách vở, văn bản Chăm cũng bị thất tán, mất đi rất nhiều giá trị văn hóa. Người Chăm ngày nay không còn hoạt động kinh tế biển, do đó dấu ấn văn hóa biển rất mờ nhạt, nhiều phong tục tập quán được ghi trong thư tịch cổ cũng không được duy trì… Dù vậy, cho đến hôm nay, người Chăm vẫn còn giữ được rất nhiều truyền thống văn hóa quý báu như duy trì các lễ hội, lễ tục như Rija nưgar, Kate, Ramưwan… Nhiều người già vẫn còn giữ nhiều ciet sách, vẫn biết ngâm nhiều ariya, damnưi…vẫn còn các nghệ nhân thổi kèn Saranai, đánh trống Baranưng, Ginang, đàn Kanhi…Đặc biệt, ngôn ngữ Chăm dù có bị lai căng, pha tạp rất nhiều, nhưng vẫn được các nhà nghiên cứu, chuyên gia và một số người Chăm quan tâm và duy trì (dù con số này cũng ít ỏi)… Nhưng,thế giới ngày nay đã “phẳng”, người ta có thể gọi thế giới và cách mà các thực thể trong thế giới này liên kết với nhau bằng các mỹ từ như hội nhập, toàn cầu hóa hay bất cứ thuật ngữ nào khác, nhưng tựu chung lại nó ám chỉ một thế giới mà ở đó, ranh giới giữa các dân tộc, các nền văn hóa là rất nhạt nhòa. Thế giới đương đại là một thế giới hội nhập, hội nhập không ngừng với tốc độ vũ bão. Nhân loại đã trải qua nhiều cuộc hội nhập, tiếp xúc giữa các dân tộc, các nền văn hóa nhưng hôm nay hội nhập diễn ra ở quy mô toàn thế giới, với mức độ hội nhập mạnh mẽ gắp nhiều lần. Truyền thông hiện đại, làm cho con người ở khắp nơi liên kết với nhau dễ dàng, từ đó văn hóa, ngôn ngữ, lối sống của dân tộc này sẽ tiếp xúc, ảnh hưởng văn hóa, ngôn ngữ, lối sống dân tộc khác. Những nền văn hóa này sẽ hòa nhập vào nền văn hóa kia, nhiều hiện tượng văn hóa của dân tộc khác sẽ ảnh hưởng và phổ biến vào dân tộc này. Chẳng hạn, Hàn Quốc thông qua truyền thông đa phương tiện (phim ảnh, âm nhạc) đã du nhập thời trang, âm nhạc, cách sống vào các quốc gia khác. Các sản phẩm văn hóa ngoại lại (từ tinh thần đến vật chất) không có chút gì mang dấu ấn dân tộc tồn tại đầy rẫy,… Trong trào lưu đó, những yếu tố truyền thống được ông, cha lưu giữ tự bao đời rất có nguy cơ bỉ những thứ văn hóa lai tạp, hiện đại, nhất thời ấy làm biến đổi, mai một vàlúc nào cũng cóthể nuốt chửng các giá trị văn hóa truyền thống ấy, con người hiện đại mà đa phần là giới trẻ đang cuốn theo những trào lưu văn hóa hiện đại, ngoại lai mà lãng quên dần văn hóa dân tộc – Chăm cũng vậy! Thế giới cần phát triển, cần hiện đại, nhưng thử thách đặt ra là phải làm thế nào vừa phát triển nhưng vừa không đánh mắt bản sắc dân tộc?Thomas L.Friedman trongchiếc lexus và cây Ôliu viết: “…Bất cứ xã hội nào muốn thịnh vượng về kinh tế đều phải cố gắng chế tạo cho được xe Lexus và lái chúng ra thế giới. Nhưng người ta cũng đừng bao giờ ảo tưởng rằng chỉ tham gia tích cực vào kinh tế thế giới không thôi mà có thể tạo được xã hội lành mạnh…Một đất nước không có những rặng cây Ô liu khỏe khoắn sẽ không bao giờ có được cảm giác nguồn gốc được duy trì hay an tâm để có thể đón nhận và hội nhập với thế giới. Nhưng một đất nước mà chỉ có những rặng Ô liu không thôi, chỉ lo giữ cội rễ, mà không có xe Lexus, thì sẽ không bao giờ tiến xa được. Giữ cân bằng giữa hai yếu tố nói trên là một cuộc vật lộn triền miên…”. Dân tộc Chăm, tồn tại trong kỷ nguyên toàn cầu hóa, không thể không hội nhập, không thể đứng ngoài tiến trình phát triển. Nhưng cũng như các nền văn hóa khác, Chăm cần phải giữ cho được bản sắc, đối với Chăm đây thật sự là một thách thức, “một cuộc vật lộn triền miên”. Qủa thật không ngoa khi nói như vậy! Hiện thực sinh hoạt văn hóa Chăm đương đại, cho phép chúng ta nghi ngờ đến một viễn cảnh đánh mất bản sắc dân tộc và những nguy cơ đó sẽ là sự thực nếu chúng ta không có những hành đồng kịp thời và hữu hiệu.           Cứ xem, palei Chăm nơi tự bao đời lưu giữ các giá trị truyền thống, tính cố kết cộng đồng, nơi mà ở đó mỗi người con ý thức được vai trò, nghĩa vụ của mình với gia đình, dòng họ, xóm làng, nơi ở đó luật tục (adat) được bảo tồn, tình làng nghĩa xóm và các giá trị văn hóa được lưu giữ…Ngày nay,dưới ảnh hưởng của đô thị hóa, các palei  đã thay đổi sâu sắc, đó không còn là một không gian khép kín, nơi mà các giá trị truyền thống được lưu giữ biết bao đời.Mà mang nhiều hướng mở, nhiều giá trị bên ngoài xâm nhập vào palei, kéo theo đó nhiều giá trị văn hóa truyền thống cũng không ngừng nhiều biến đổi.           Đã không còn nữa, hình ảnh những cụ già, dưới ánh trăng, đêm đêm ngâm những dòng ariya, damnưi cho con cháu, người Chăm của mấy chục năm gần đây, đã không còn được trưởng thành từ những câu ca dao, tục ngữ, truyện cổ Chăm, giới trẻ chỉ biết có truyện Con rồng cháu tiên, Thánh Gióng, Tám Cám, Cây tre trăm đốt…chứ không biết đến truyền thuyết Po Inư Nagar, Po Kloang Garai, Po Rame hay Ja Li-u… Những đứa trẻ lớn lên lại được cha mẹ nó đưa vào giất ngủ những câu truyện cổ tích của dân tộc khác, chứ không hề biết gì đến các truyện cổ của dân tộc mình.           Từ xưa, dân tộc Chăm có một kho tàng văn chương rất phong phú, nhưng thời gian và sự quên lãng của con người khiến nó tản mát đi rất nhiều. Ngày nay, nhiều nhà nghiên cứu, học giả đã bỏ nhiều công sức ra - để gọi là - sưu tầm lại những tác phẩm văn chương Chăm. Nhưng đó chỉ là công việc mang tính hàn lâm, đa số người Chăm vẫn không quân tâm đến nó, đối với họ những mẫu chuyện của người Kinh đã ăn sâu vào tâm trí ngay từ lúc còn ngồi trên ghế nhà trường và đến lược họ, lại kể những câu truyện đó cho con cháu mình nghe.           Không chỉ trong văn học, ngày nay, nhiều giá trị dân gian khác như âm nhạc, diễn xướng cũng đang bị thế hệ hội nhập dần dần lạnh nhạt. Trong cộng đồng không còn bao nhiêu nghệ nhân biết hát xướng dân ca, đánh đàn Kanhi, trống Baranưng, Ginăng, kèn Saranai…Dù ở quê nhà, cũng như tại Sài Gòn đã tổ chức nhiều lớp học nhạc cụ truyền thống nhưng số người theo học vẫn rất ít so với số đông những người Chăm quay lưng lại với truyền thống, mà phần nhiều trong đó là các bạn trẻ.           Ngày nay, nhiều thanh niên Chăm không còn thích nghe các bài dân ca, các ca khúc viết về quê hương xứ sở, về palei Chăm với những hình ảnh những ngôi tháp Chàm cổ kính, con sông quê hương, xóm thôn Chăm mùa gặt, tình yêu thủy chung của trai gái làng Chăm… những ca khúc ấy tự bao đời đã trở thành bệ đỡ tinh thần cho bao đứa con Chăm, gợi nhắc trong họ tình yêu quê hương, sứ xở.  Ngày nay, đa phần người trẻ chỉ hướng về các dòng nhạc hiện đại, mang nhiều tính thị trường của Vpop, Kpop…mà lãng quên dần các bài dân ca, các bài hát về quê hương, dân tộc.           Bên cạnh đó, một hiện tượng văn hóa cũng đang ngày càng mai một, ngay trong tâm thực của người Chăm hiện đại đó là trang phục truyền thống Chăm. Người Chăm có nhiều loại trang phục cổ truyền phong phú, mang tính thẩm mỹ cao và chứa đầy giá trị tinh thần, tạo nên một nét đặc trưng của tộc người.Thế nhưng, hiện nay, trừ những người đã cao tuổi, hầu hết những người hai mươi, ba mươi tuổi không còn thích mặc váy, áo dài truyền thống mà chỉ mặc áo sơ mi, quần tây trong đời sống hằng ngày (kể cả nam lẫn nữ), trừ các dịp lễ hội người ta mới khoác lên mình những trang phục mang đậm hồn dân tộc ấy!               Đặc biệt nhất, đáng báo động nhấtlà thực trạng ngôn ngữ và chữ viết của dân tộc Chăm. Trong khi những chuyên gia về ngôn ngữ Chăm vẫn đang có những bất đồng về truyền thống và cải biên, vẫn chưa tìm được một tiếng nói chung thì ngôn ngữ Chăm đang hằng ngày, hằng ngày lụi tàn, giãy chết. Thực trạng người Chăm giao tiếp với nhau trong đời sống hằng ngày trộn đến 50% tiếng Việt là một điều đáng quan ngại, vì nhiều từ ngữ sẽ bị lãng quên, muốn biết, muốn hiểu nghĩa người ta lại phải tra từ điển và sách vỡ, đây là một thực trạng phổ biến trong đời sống Chăm đương đại và đã được nhiều nhà nghiên cứu, chuyên gia báo động. Đó là về ngôn ngữ nói, về chữ viết, người Chăm ngày nay cũng không nhiều người biết viết tiếng Chăm nữa. Cho dù, trong các trường tiểu học ở các làng người Chăm, có dạy tiếng Chăm, nhưng khi lên các lớp lớn do không có điều kiện học thêm và tiếp xúc, chủ yếu trong đời sống họ viết và sử dụng toàn tiếng Việt nên sẽ không thể nhớ được, dần dần lãng quên nó. Tiếng Chăm, đối với nhiều người,không còn quan trọng nữa, không ứng dụng gì nhiều trong cuộc sống nên họ không cần thiết phải viết nó. Một số sinh viên, có ý thức bảo tồn chữ viết dân tộc đã tham gia vào các lớp học tiếng Chăm, nhưng số lượng này không được bao nhiêu, và khi hoàn thành khóa học do không có điều kiện, thời gian tiếp xúc viết, nói hằng ngày nên lâu dần lại quên. Thành ra, tiếng nói đã lai căng, chữ viết Chăm lại càng bị mai một, không còn bao nhiêu người biết viết chữ mẹ đẻ nữa, ngôn ngữ Chăm thành ra một thứ ngôn ngữ hàn lâm (tức là chỉ sử dụng cho giới tu sĩ, giới nghiên cứu, học giả…) ngày càng xa rời đại chúng, trong khi một thứ ngôn ngữ ngoại lai lại pha tạp vào tiếng nói hằng ngày và lấn áp chữ viết dân tộc– đó là tiếng Việt, cái mà chúng tagọi là tiếng phổ thông. Ngôn ngữ Chăm, không chỉ là đặc trưng cho bản sắc văn hóa, nó còn là phương tiện để con người hiện đại liên kết với quá khứ. Một khi ngôn ngữ này càng ngày càng bị mai một thì nó cũng sẽ kéo theo các giá trị văn chương, các văn bản cổ Chăm sẽ không còn ai lưu giữ, bảo tồn và truyền lại cho thế hệ sau, dòng chảy văn hóa của dân tộc sẽ bị gián đoạn. Không còn ngôn ngữ, người Chăm cũng sẽ mất đi nhiều giá trị văn hóa, mất đi bản sắc, câu truyện của 2500 ngôn ngữ đã mất (theo Unesco) là một cảnh báo cho chúng ta. Trong suốt tiến trình tồn tại, văn hóa Chăm đã bao lần biến đổi có lúc nó hấp thu rồi tiếp biến các giá trị bên ngoài, tạo thành cái riêng, cái đặc sắc của mình, thế là tốt! Nhưng cũng có những lúc thăm trầm và đen tối, nó bị văn hóa ngoại lai thống trị và xâm nhập, khiến cho một số truyền thống bị lụi tàn…Nhưng, may mắn thay! Hôm nay,  Chăm vẫn còn giữ được một số bản sắc văn hóa như ngôn ngữ, sách cổ, các lễ hội, lễ tục và tính cố kết cộng đồng…Điều đó cho thấy, dù trải qua bao biến thiên người Chăm vẫn luôn thể hiện được bản lĩnh văn hóa của mình. Trước thềm toàn cầu hóa, hội nhậplà yêu cầu khách quan không thể chối bỏ, nhưng làm thế nào để vừa hội nhập mà lại vừa không đánh mất bản sắc? Ở đây,tôi bày tỏ đồng cảm với Pauh Catwai, lời người xưanhư vẫn còn nguyên giá trị, thuở ấy, năm 1832, quốc gia mất đi, dân tộc phải đối mặt với nguy cơ mất luôn cả văn hóa, những người trí thức đương thời như Pauh Catwaiưu tư, trăn trở cho việc lưu giữ bản sắc văn hóa dân tộc: “…Sa bauh cơk tajuh giloang, sibơr ka throang bhap ilimo…” (một núi bảy đường, biết đường nào thông cho văn hóa dân tộc). Hôm nay, chúng ta phải ý thức rằng: dân tộc này, theo thời gian đã mất mát rất nhiều giá trị văn hóa, đừng để mất luôn những giá trị còn giữ lại được, để rồi đánh mất luôn chính bản sắc dân tộc. Nếu có hỏi tôi có quá bi quan không khi nói vậy? Xin trả lời: Không. Vì rằng, dù Chăm, hôm nay vẫn còn ngôn ngữ, người Chăm hôm nay vẫn biết xướng hát dân ca, thuộc lòng các kho tàng văn chương…Nhưng số này rất ít, hầu hết đều đã già, nay mai cũng trở thành người thiên cổ, trong khi giới trẻ rất ít ai mặn mà, thậm chí còn quay lưng lại với chúng. Vậy, thử hỏi: Văn hóa Chăm, còn giữ lại bao nhiêu để mà cợt đùa, để mà không quan ngại? Đối với Chăm nhiệm vụ bảo tồn bản sắc trong thời đại này lại càng khó khăn, nhất là khi chúng ta chỉ là một cộng đồng thiểu số, bị phân hóa thành các palei tách biệt và hằng ngày có những sự tiếp xúcnhiều với một cộng đồng đa số, có một nền văn hóa dị biệt, lúc nào cũng có thể hút chúng ta vào tầm ảnh hưởng của nó. Tôi chợt nghĩ đến một viễn tượng đáng buồn của tương lai: “…nơi người Chăm nói với nhau bằng một thứ tiếng lai căng, mất gốc; nơi những bài dân ca, ariya, những nhạc cụ được đưa vào bảo tàng vì không có ai ngâm nga, diễn xướng; nơi chữ viết Chăm trở thành cổ vật phi vật thể vì không ai biết viết; nơi các lễ hội Chăm chỉ là những huyền thoại xa vời;…; nơi những đứa trẻ Chăm được truyền thụ và tự ý thức rằng tổ tiên chúng ta là con của rồng, cháu của tiên…” Hãy nhìn vào quá khứ mà suy ngẫm, tạo nên một giá trị đã khó, giữ cái giá trị đó đến muôn đời lại càng khó hơn. Đừng để những giá trị mà bao đời tổ tiên gây dựng mất đi, nếu vậy, không phải chúng ta - những kẻ hậu thế - hổ thẹn với tiền nhân lắm sao? Một lần nữa và hơn lúc nào hết, người Chăm (tất cả người Chăm) cần thể hiện bản lĩnh văn hóa của mình trong bối cảnh mới – bối cảnh toàn cầu hóa.  Ja shaklikei (Nguồn: Tagalau 16)                                                                

QUÁ TRÌNH DU NHẬP HỒI GIÁO Ở CHAMPA 1.      Đặt vấn đề  Trong quá khứ, Hồi giáo được du nhập vào vương quốc Champa (một vương quốc cổ tồn tại trong giai đoạn 192 đến 1832, tài khu vực miền Trung và Tây Nguyên Việt Nam). Ngày nay vương quốc Champa không còn nữa, nhưng Hồi giáo vẫn duy trì trong cộng đồng người Chăm, như đã nêu trên. Vì vậy, muốn nghiên cứu sự du nhập Hồi giáo vào Việt Nam thì chúng ta phải quay ngược quá khứ để nghiên cứu sự du nhập của nó vào vương quốc Champa cổ. Khi nghiên cứu thời điểm du nhập của Hồi giáo vào vương quốc Champa, giới nghiên cứu thường phân ra làm ý kiến khác nhau : một bên cho rằng thời điểm Hồi giáo du nhập vào Champa là khoảng thế kỷ X – XIII, nếu chấp nhận ý kiến này, các học giả cho rằng Hồi giáo được du nhập trực tiếp vào Champa từ các nhà truyền đạo đến từ Trung Đông; trong khi bên kia lại phủ nhận quan điểm đó và xác định thời điểm muộn hơn là khoảng thế kỷ XV – XVII, điều này có nghĩa theo các tác giả Hồi giáo ở Champa chỉ được du nhập từ Hải đảo Đông Nam Á, mà trực tiếp nhất là thông qua Mã Lai.   Trong bài viết này chúng tôi xin nêu lên những hai hướng nhận định và ý kiến trên. Hầu từ đó, đánh giá, tổng kết và đưa ra ý kiến của chúng tôi về quá trình du nhập Hồi giáo vào Champa trên hai bình diện : thời điểm du nhập và nguồn gốc quốc gia hay vùng văn hóa du nhập. 1.      Hai hướng nhận định về quá trình du nhập Hồi giáo vào Champa. Trong quá trình nghiên cứu, chúng tôi nhận thấy, nhóm các nhà nghiên cứu ủng hộ ước thuyết thứ nhất gồm E. Aymonier, Ed. Huber, P. Ravaisse, G. Maspero… Đầu tiên, E. Aymonier, dựa vào một biên niên sử của hoàng gia Panduranga - Champa, đưa ra lập luận rằng từ năm 1000 đã có một ông vua Hồi giáo mang tên Po Awluah ( biến âm của Alla), vì vua đầu tiên của tiểu quốc phía nam này, nên từ đó ông nhận định Hồi giáo đã du nhập vào Champa sớm nhất là thế kỷ thứ X[1].  Khoảng năm 1922, P. Ravaisse lại cho công bố hai bia ký chữ Arab, được một sĩ quan Pháp khai quật được ở miền Trung. Bản thứ nhất là một ngôi mộ của một người tên Abu Kamil có niên đại 1039. Tấm bia thứ hai, có niên đại khoảng 1025 – 1035, đó là một thông báo cho cộng đồng Hồi giáo ở đây phải đối xử như thế nào với dân bản xứ khi tiếp xúc với họ. Từ kết quả này tác giả cũng nhận định, khoảng thế kỷ XI, đã có một cộng đồng Hồi giáo ở Champa[2].   Tiếp đó, Ed. Huber và G. Maspero[3]khi nghiên cứu tài liệu của Tống Sử (thư tịch Trung Hoa), nhận thấy một lễ thức dùng trâu để tế lễ thần kèm theo lời khấn: “Allah Akhar”, từ đó hai tác giả đưa ra nhận định có thể Hồi giáo đã được du nhập vào Champa từ thế kỷ IX.  Mặc khác, từ thế kỷ thứ XIII, các nghiên cứu cho thấy rằng, vị vua Champa là Jaya Sinharvarman III (Chế Mân), đã cưới một công chúa Jawa, được ghi nhận với tên Bia Tapasi (hoàng hậu Tapasi), từ đó các nhà nghiên cứu như G. Maspero cho rằng Islam giáo đã hiện hữu trong cung đình Champa từ thế kỷ XIII. Hay một số ghi nhận rãi rác trong các thư tịch của Trung Hoa như Tống Sử nói đến những người sứ giả họ Bồ, (Bố để chỉ người Arab đến từ Champa) cũng trong thế kỷ XIII[4]…  Nhưng sau đó, lại xuất hiện một nhóm ý kiến khác cho rằng, chỉ từ thế kỷ XV – XVII, Hồi giáo mới du nhập mạnh mẽ vào Champa, và nó là kết quả của sự giao lưu tiếp xúc của người Champa với Thế giới Mã Lai, chứ không phải từ Trung Đông như trước đây. Năm 1979, P.Y.Manguin là người đầu tiên phản đối quan điểm của P. Ravaisse đã nêu ở trên, ông cho rằng hai tấm bia đó chỉ xuất phát từ một quốc gia khác ngoài Champa[5]. Trong một hội thảo về bia ký Đông Nam Á (11/2011) Gs. Ludvik Kalus lại góp thêm những tư liệu và lập luận mới phát triển, làm rõ thêm ý tưởng nghiên cứu của P.Y. Manguin trước đó. Một nhà nghiên cứu khác, Haji Adi Taha lại cho rằng Hồi giáo được du nhập vào Champa từ những thủy thủ Mã Lai mang đến, hoặc do chính người Champa trực tiếp học đạo từ người Mã Lai.  Trong thời điểm này, theo nhiều nguồn tư liệu, Champa và Mã Lai có những mối quan hệ hết sức thân thiết, trong đó có đề cập đến cuộc viếng thăm của vua Po Kabrah đến viếng thăm Malayu[6], hay sự kiện năm 1594 vua Champa còn giúp đở một tiểu quốc là Sultan chống quân Bồ Đầu Nha[7].  Cũng vào thế kỷ XVII, đặc biệt vào thời Po Rome (1627 – 1651), các văn bản Chăm như Damnay Po Rome, Damnay Po Tang Ahaok, Damnay Po Rayak (tiểu sử vua Po Rome, Po Tang Ahaok, Po Rayak)…ghi nhận các sự kiện quan trọng như sự kiện vua Po Rome sang viếng thăm Kelantan, kết hôn với công chúa Malai và học đạo Islam, ngoài ra Po Tang Ahaok, Po Rayak cũng được cử sang Mã Lai để học về tôn giáo, bùa phép, quân sự[8]… Bên cạnh đó, cũng trong thời điểm này, thông qua các biên niên sử hoàng gia, các gia phả hoàng tộc của Mã Lai như Hikayat Seri Kelentan (gia phả dòng họ tiểu vương Kelentan), Riwayat Kelentan Sejarah Melayu (lịch sử Malayu)… ghi nhận rằng nhiều vị tướng Mã Lai cũng đến Champa như Ungku Omar, Abdul Hmid, tại đây, họ đã dạy giáo lý Hồi giáo cho dân chúng địa phương…[9]. Theo các tác giả trên, sự du nhập mạnh mẽ của Hồi giáo và sự hình thành cộng đồng Hồi giáo bản địa ở Champa hay là người Chăm Awal/Bani ngày nay phải bắt đầu từ thế kỷ XV, đặc biệt thế kỷ XVII và đó là kết quả của cuộc giao lưu văn hóa với Thế giới Mã Lai, chứ không phải từ Trung Đông.  2.      Xác định niên đại và nguồn gốc du nhập Hồi giáo vào Champa  Về phía chúng tôi, trong quá trình nghiên cứu, nhận thấy một số điểm sau: theo nhóm nhận định thứ nhất thì từ thế kỷ X –XIII, Hồi giáo đã bắt đầu du nhập vào Champa, và đó là kết quả của cuộc tiếp xúc với các thương thuyền buôn bán của người Ảrập từ Trung Đông. Nhưng những cứ liệu đó rất tản mạn, không có nhiều căn cứ và chưa cho thấy rằng trong thời kỳ này đã hình thành một cộng đồng Hồi giáo bản địa ở Champa, chưa đủ để tạo nên một cộng đồng người Chăm Awal/ Bani như ngày nay. Trước hết, hai văn bia được tìm thấy vào năm 1922, có niên đại khoảng thế kỷ XI, chỉ cho thấy sự tồn tại rải rác của một cộng đồng Hồi giáo từ Trung Đông trên con đường buôn bán trên biển của họ đến Champa. Hai tấm minh văn này được viết bằng ngôn ngữ Arabic, một ngôn ngữ hoàn toàn xa lạ với người dân Champa thời bấy giờ, ngay kể hôm nay, chữ Arabic chỉ được sử dụng một cách hạn chế trong giới tăng lữ Hồi giáo của cộng đồng ChămAwal/ Bani (các Po Acar). Đó chỉ là những chỉ dấu mờ nhạt và không đủ chứng minh rằng Hồi giáo đã du nhập vào Champa từ lúc đó, có thể những nhà truyền đạo đã ở đó, nhưng hoạt động của họ không đủ để du nhập một thứ tôn giáo mới vào Champa, tạo ra một cộng đồng Hồi giáo bản địa.   Về ý kiến của E. Aymonier, khi cho rằng Hồi giáo xuất hiện ở Champa vào thể kỷ thứ X, vì trong biên niên sử hoàng gia Panduranga – Champa ghi nhân một ông vua Po Awluah, ông vua đầu tiên của biên niên sử, được ghi nhận là đã học đạo ở Mecca và trở về làm vua Champa từ thế kỷ X. Đây chỉ là một giả thuyết thiếu cơ sở thực tiễn, chỉ mang tính huyền thoại. Trên thực tế, biên niên sử Panduranga là một phả hệ về các vị vua của tiểu quốc Panduranga, được viết bằng ngôn ngữ Chăm hiện đại (akhar thrah), một thứ ngôn ngữ chỉ xuất hiện từ thế kỷ XVII, qua bia ký ở tháp Po Rome (Ninh Thuận). Nói cách khác, biên niên sử này được viết sau thế kỷ XVII và do đó không thể cung cấp một minh chứng chính xác về Po Awluah, vị vua đầu tiên xuất hiện trong biên niên này. Hơn nữa, Po Dharma, khi nghiên cứu về biên niên sử này lại xác nhận Po Awluah chỉ là một vị vua huyền sử (cùng với 4 vị vua kế tiếp trong biên niên sử)[10]. Hay các sự kiện được Tống sử ghi nhận về một lời khấn vái Hồi giáo, về những người họ Bồ ở Champa… chỉ cung cấp những chỉ báo hết sức nhạt mờ về ảnh hưởng Hồi giáo vào Champa giai đoạn X – XIII, đây có thể chỉ là những dấu hiệu cho thấy các thuyền buôn Hồi giáo từ Trung Đông đã xuất hiện ở Champa, nghĩ ngơi tại đó để lấy nước ngọt, tiếp nhiên liệu để tiếp tục đi sang Trung Hoa. Sự kiện vua Champa kết hôn với một công chúa Jawa chỉ cho thấy một mối giao thiệp và bước đầu tiếp xúc với các quốc gia Hồi giáo của Champa, nhầm tìm liên minh quân sự với các nước Đa Đảo… Trên thực tế, hầu hết các tài liệu vẫn ghi nhận, trong thời kỳ này (thế kỷ X – XIII và XIII – XV) ảnh hưởng của Hindu giáo và Phật giáo trong hoàng gia vẫn còn giữ vai trò thống trị trong hệ thống tín ngưỡng Champa. Trong khi đó, tuyệt đại dân chúng, vẫn theo tín ngưỡng bản địa. Không có một căn cứ, một nguồn thông tin nào cho thấy đã xuất hiện một cộng đồng Hồi giáo người bản địa ở Champa vào thời điểm trước thế kỷ XV, cộng đồng Hồi giáo bản địa đầu tiên là cộng đồng Chăm Awal/Bani chỉ xuất hiện sớm nhất sau thế kỷ XV. Theo hướng giả thuyết số hai, chúng tôi nhận thấy có nhiều ý kiến, nhận định xác đáng hơn. Như đã nói, các học giả theo giả thuyết này đã cung cấp những tư liệu hết sức phong phú (đã nêu ở trên) ở cả Champa và Mã Lai cho thấy trong khoảng thế kỷ XV – XVII, Champa và Mã Lai đã có mối quan hệ thân thiết, đặc biệt là về tôn giáo, tín ngưỡng bằng chứng là vua Po Rome sang học đạo và gửi các cận thần của mình sang Mã Lai học về giáo lý, tín ngưỡng Hồi giáo, ngược lại các vị tướng, tu sĩ người Mã Lai cũng sang Champa để truyền đạo. Sự du nhập Hồi giáo từ Mã Lai vào Champa và những tác động xã hội của nó còn được khắc họ rõ nét qua tác phẩm văn học nổi tiếng Champa: Nai mai meng Makah (công chúa đến từ Kelantan – Mã Lai)[11]…  Ngoài ra, sở dĩ chúng tôi tán đồng với nhóm giả thuyết này, vì chúng tôi cho rằng, cộng đồng người Chăm Awal/Bani ngày nay, có những nét sinh hoạt tôn giáo, phong tục, quan niệm của mình rất gần gũi với Hồi giáo ở Mã Lai, hơn là Hồi giáo ở Trung Đông. Biểu hiện cụ thể, điển hình là trong lễ hội Rija Proang của người Chăm, một nghi lễ quan trọng của cộng đồng Chăm Awal, có mối quan hệ rất gần gũi với lễ Mak Yong vủa Mã Lai, từ nguồn gốc lễ là xuất phát từ việc hai hoàng tử Mã Lai sang thăm Champa, đến việc hành lễ, đồ tế lễ, nhạc cụ trong lễ đều rất gần gũi với nhau, cho đến các bài khấn vái trong lễ cũng bằng tiếng Mã Lai[12]…  3.      Kết luận  Trước kia vấn đề niên đại và nguồn gốc truyền bá Hồi giáo vào Champa dù có hai hướng ý kiến và nhận định khác nhau. Nhưng có thể khẳng định, quan điểm xuất hiện sau này cho rằng Hồi giáo được du nhập vào Champa từ khoảng thế kỷ XV, đặc biệt XVII, thông qua con đường buôn bán, giao lưu với thể giới Mã Lai (Đông Nam Á hải đảo) là có căn cứ và cơ sở hơn cả.  Như vậy, có thể khẳng định, dù trong thời điểm khoảng thế kỷ X – XIII đã có sự xuất hiện của cộng đồng Hồi giáo từ bên ngoài đến thông thương và có thể truyền đạo với Champa nhưng dường như không hiệu quả. Hindu giáo và Phật giáo vẫn chiếm một vai trò chủ đạo trong vương quốc này.  Hồi giáo chỉ thật sự du nhập vào Champa trong giai đoạn thế kỷ XV – XVII, mà đó là kết quả của cuộc giao lưu và tiếp xúc giữa hai nền văn hóa Champa và Mã Lai. Kết quả của quá trình đó là sự hình thành cộng đồng người Chăm Awal/Bani ở Ninh Thuận – Bình Thuận. Sau này, trên cơ sở cộng đồng này, mới xuất hiện của một cộng đồng Hồi giáo chính thống ở Nam Bộ. Đây là hai cộng đồng Hồi giáo duy nhất ở Việt Nam hiện nay.   •        Tài liệu tham khảo:   1.      Abdullah Zakaria bin Ghazali (2003): “Historical And Cultural relations between The Malay World And Indochina In Malay” đăng trong Pinisule Indochioise Et Monde Malais, BFEO, Kuala Lumpur.  2.      E. Aymonier (1890): Légendes historiques des Chams, in Excursions et Reconnaissances XIV 32, pp. 145 206.  3.       G. Maspero (1928): Le Royaume de Champa, Paris.  4.      P. Ravaisse (1922): «Deux inscriptions çoufiques du Campa”, in Journal Asiatique XX, pp. 247 289. 5.      P-Y. Manguin (1979): “L’Introduction de l’Islam au Campa”, BEFEO LXVI, pp. 255 – 257.  6.      P-B. Lafont (1988): “On relations between Champa and Southeast Asia”, trong Proceedings of the Seminar On Champa, Paris.  7.      Po Dharma (1999): “Quatre Lexiques malais – Cam anciens”, EFEO, Paris. 8.      Po Dharma, G. Moussay, Abd. Karim (2000): Nai mai meng Makah, Kualalumpua, EFEO.   9.      Po Dharma (2013): Vương quốc Champa: lịch sử 33 năm cuối cùng, Champaka 12, IOC. 10.  Sakaya (2008): “Raja Praong Ritual: a Memory of the Sea in Cham- Malay Relations”, in Ocean and Earth Sciences, Institute of Ocean and Earth Sciences, University of Malaya, Monograph, Series 3, pp. 97- 111. 11.  Sakaya (2013): Tiếp Cận Một Số Vấn Đề Văn Hóa Champa, Nxb Tri Thức, HN. [1]E. Aymonier (1890): “Légendes historiques des Chams”, inExcursions et Reconnaissances XIV 32, pp. 145 206.  [2]P. Ravaisse (1922): « Deux inscriptions çoufiques du Campa”, in Journal Asiatique XX, pp. 247 289.  [3]Sakaya (2013): Tiếp Cận Một Số Vấn Đề Văn Hóa Champa, Nxb Tri Thức, HN, tr 96.  [4]G. Maspero (1928): Le Royaume de Champa, Paris,pp. 3.  [5]P-Y. Manguin (1979): “L’Introduction de l’Islam au Campa”, BEFEO LXVI, pp. 255 – 257.  [6]Po Dharma (1999): Quatre Lexiques malais – Cam anciens, EFEO,  Paris , pp. 5.  [7]P-B. Lafont (1988): “On relations between Champa and Southeast Asia”, trong Proceedings of the Seminar On Champa, Paris, pp. 65 – 75.  [8]Sakaya (2013): Sđd, tr 592.  [9]Abdullah Zakaria bin Ghazali (2003): “Historical And Cultural relations between The Malay World And Indochina In Malay”, đăng trong Pinisule Indochioise Et Monde Malais, BFEO, Kuala Lumpur, pp. 169.  [10]Po Dharma (2013): Vương quốc Champa: lịch sử 33 năm cuối cùng, Champaka 12, IOC, tr 62.  [11]Xem thêm: Po Dharma, G. Moussay, Abd. Karim (2000): Nai mai meng Makah, Kualalumpua, EFEO.   [12]-->Sakaya (2008): “Raja Praong Ritual: a Memory of the Sea in Cham- Malay Relations”, in Ocean and Earth Sciences, Institute of Ocean and Earth Sciences, University of Malaya, Monograph, Series 3, pp. 97 - 111. Jashaklikei  

1CÂU CHUYỆN CỦA KHATHAYTác giả: Lựu Hoàng Điệp (Người dân tộc Chăm).Email: luuhoangdiep92@gmail.com2Chămpa hay Chiêm Thành là một vương quốc cổ ở miền trung Việt Nam. Chămpagồm 4 tiểu vương quốc, theo thứ tự từ bắc xuống nam là: Amaravati, Vijaya, Kautharavà Panduranga. Indrapura (đô thị sấm sét) là một đô thị thuộc xứ Amaravati, đây cũnglà kinh đô Chămpa từ năm 875 đến năm 982. Ở nơi đây từng tồn tại phật viện ĐồngDương lớn nhất Đông Nam Á lúc bấy giờ.Năm 982, Indrapura bị tàn phá, người Chăm phải dời đô về phía nam. Kinh đô mới cótên là Vijaya, thuộc địa khu cùng tên Vijaya. Khathay là nhân vật sống trong thời kỳloạn lạc này.Về cuộc chiến tranh giữa Chămpa và Đại Cồ Việt năm 982. Đại Việt Sử Ký Toàn Thưcó chép lại như sau:“Vua thân đi đánh Chiêm Thành, thắng được. Trước đó vua sai Từ Mục, Ngô TửCanh sang sứ Chiêm Thành, bị người Chiêm bắt giữ. Vua giận, sai đóng chiến thuyềnsửa binh khí, tự làm tướng đi đánh, chém Bê Mi Thuế tại trận. Chiêm Thành thua to.Bắt sống được quân sĩ của chúng nhiều vô kể, cùng là kỹ nữ trong cung trăm người vàmột nhà sư người Thiên Trúc, lấy các đồ quý đem về, thu được vàng bạc của báu kểhàng vạn, san phẳng thành trì, phá hủy tông miếu, vừa một năm thì trở về kinh sư”.3CÂU CHUYỆN CỦA KHATHAY (P1)Xưa kia, ở kinh đô Indrapura của vương quốc Chămpa cổ, có một đôi vợ chồng sinhsống bằng nghề buôn bán nhỏ. Cuộc sống của họ không thể nói là khá giả nhưng cũngkhông thiếu thốn. Hai vợ chồng chỉ sinh được một đứa con trai duy nhất, họ đặt tênđứa con ấy là Khathay, theo tiếng Chăm cổ lúc đó có nghĩa là "ánh sáng".18 năm sau, năm 979 sau công nguyên.Khathay bây giờ đã 18 tuổi. Cậu cùng với cha mẹ sống trong một gia đình yên ấm.Khathay nổi tiếng là người rất thông minh, cậu học rất nhanh và rất ham tìm hiểunhững thứ mới lạ. Cuộc sống yên ấm kéo dài không lâu thì biến cố xảy đến.Năm đó, vua Chămpa là Parameshvaravarman cử binh sang đánh nước Đại Cồ Việt.Khathay đã trưởng thành nên được triều đình huy động làm binh sĩ. Cậu phải vàodoanh trại để rèn luyện. Không lâu sau, Khathay giả từ cha mẹ, họ hàng, quê hương,cậu ra đi cùng với hơn 8 vạn chiến binh khác. Cậu vẫn luôn nhớ tới lời cha dặn trướckhi đi: "hãy trở về với cha mẹ".Năm 979, hạm đội Chămpa hơn tám vạn quân và 1200 chiến thuyền đã theo đườngbiển sang tấn công kinh đô Hoa Lư của Đại Cồ Việt.Ba ngày trôi qua trên biển. Hàng vạn thủy binh Chămpa vẫn tiếp tục khẩn trương tiếnlên trên những chiến thuyền. Tiếng hò vang như sấm của hàng vạn binh sĩ. Trời ngàycàng nhiều mây, gió ngày càng mạnh, sóng ngày càng lớn, những đàn chim khổng lồche kín cả bầu trời, chúng gào thét bay qua trên đầu đoàn quân viễn chinh báo hiểuđiềm chẳng lành.Một cơn bão mạnh đang tràn tới. Tiếng những binh sĩ la hét trong vô vọng. Nhữngchiến thuyền sừng sửng giờ như những khúc gỗ nhỏ bé trên dòng lũ dữ. Những chiếnthuyền lần lược bị cơn bão đánh chìm tan tác. Khathay và đồng đội vẫn còn bám trụtrên những chiếc thuyền, họ đang dùng tất cả những khả năng mình có để chống lại tửthần. Khathay phải bám thật chặt vào một cái cột và phải chứng kiến cảnh nhữngngười lính khác bị sóng cao, gió bão và mưa nặng hạt quật ngã xuống biển mà khôngthể làm gì cho họ. Khathay la lên “Pô Yang lơi, tại sao người lại trừng phạt chúngcon?”. Tiếng cha già vẫn văng vẳng bên tai cậu "hãy trở về với cha mẹ".Sau cơn bão, toàn bộ quân viễn chinh đã bị tan rã.Gần một ngày sau, những chiến thuyền sống sót cũng trôi dạt vào bờ. Cảnh tượng trênbờ thật khủng khiếp, hàng vạn binh sĩ bị chết đuối, bụng sình lên, bị những con kênhkênh bới móc. Bên cạnh những xác chết là hàng ngàn chiến thuyền đã bị tan nát, hưhỏng trôi dạt vào bờ. Cảnh tưởng hôi thối, chết chóc và hoang tàn ấy trãi dài trên mộtvùng bờ biển.Vừa lên bờ, kiệt sức vì mệt, Khathay cùng hàng vạn đồng đội sống sót khác bị nhữngbinh lính người Việt đón bắt và giải về trại tù binh. Trại có hơn hai vạn tù binh Chămcòn sống sót sau cơn bão, hầu hết họ đều mệt mỏi, đói và khát. Số phận của họ sẽđược định đoạt bởi vua nước Việt. Trong trại tù binh, ngồi nhìn hàng ngàn binh sĩ mệtmỏi, đói khát như những phế nhân. Khathay đang nghĩ ngợi, cậu không ngờ mình vẫncòn sống trên trần thế này."LƯƠNG THỰC", "LƯƠNG THỰC", "LƯƠNG THỰC".Tiếng hô vang của hàng ngàn binh sĩ Chăm. Đã hai ngày trôi qua, trại tù binh hơn 24vạn người được cung cấp lương thực một cách vô cùng thiếu thốn. Đã có gần trăm tùbinh chết đói. Cứ tình hình này thì tất cả các tù binh sẽ bị chết đói hết.Ngày thứ ba trong trại tù binh, thêm nhiều người chết đói, xô xác đã xảy ra giữa tùbinh và binh sĩ Việt.Ngày thứ tư, trại tù đã sắp hỗn loạn, lại xảy ra xung đột giữa binh lính và tù binh. Máuđã đổ, hàng chục binh lính và tù binh đã bị giết chết.Ngày thứ năm, lính Việt bắt hàng trăm tù binh chém đầu. Nhưng tình hình vẫn khôngđược cải thiện. Trại tù đã quá hỗn loạn, sắp xảy ra cuộc huyết chiến. Thấy sắp khôngthể kiểm soát được tình hình, viên quan canh giữ trại tù đã cử người lên Hoa Lư thôngbáo tình hình cho triều đình định đoạt.[Hoa Lư-kinh đô Đại Cồ Việt-cuối năm 979].Vua của nước Việt bấy giờ là Đinh Toàn mới 6 tuổi, quyền lực thực tế nằm trong taythập đạo tướng quân Lê Hoàn là nhiếp chính. Nước Việt mới trải qua cơn bão, lươngthực đang thiếu thốn. Lê Hoàn nổi tiếng là một người máu lạnh và dứt khoát. Sau khinhận được tin báo từ trại tù binh, ông ra lệnh:-chúng ta không có đủ lương thực cho bọn xâm lược, nhưng nếu thả chúng về nước sẽlà một mối hoạ cho nước ta sau này, hãy giết sạch bọn chúng, thực hiện việc này trướcsáng ngày mai.Triều đình Hoa Lư điều quân đến trại tù để thực hiện cuộc tắm máu. Nhưng ngay đêmhôm đó, tù binh đã nổi loạn. Gần 2 vạn tù binh liều chết phá trại, họ chiến đấu liềulĩnh, máu đã đổ rất nhiều. Cuối cùng, do vượt trội về số lượng, họ đã làm chủ đượctrại, cướp được nhiều vũ khí và lương thực. Nhận được tin quân Việt sắp tới, họnhanh chóng chạy xuống phía nam, họ chạy không ngoảnh mặt lại, sau được gần mộtngày đêm thì quân Việt đuổi kịp.Khathay cùng khoảng 3000 binh sĩ Chăm còn khoẻ mạnh đã tình nguyện cầm vũ khícướp được, họ đi sau cùng đoàn người, và sẽ quyết tử chiến nếu quân Việt đuổi tới.Đoàn người đang chạy qua một cây cầu bắt qua một con sông lớn nước chạy siết, đãrất gần biên giới Chămpa. Đoàn người qua được sắp hết thì hình như mặt đất đang hơirung rung nhè nhẹ. Khathay áp tai xuống sát đất nge. Đó là tiếng vó ngựa, tiếng bướcchân của hàng vạn binh sĩ. Khathay hô lên "QUÂN VIỆT ĐẾN RỒI". Cũng vừa kịpđoàn người đã qua cầu hết.Từ xa xa đã nghe thấy tiếng ngựa hí, đã thấy cờ hiệu màu vàng, là cờ hiệu quân Việt.Mọi người dùng hết sức, mọi cách để có thể phá sập cầu, nhưng cầu quá vững chắc,không thể phá sập ngay được. Khathay cùng khoảng 3000 quân Chăm quyết định ở lạibên này cầu chiến đấu nhằm ngăn chặn bước tiến của quân Việt và tạo thời gian chonhững người bên kia phá cầu.Quân Việt tiến đến cách quân Chăm một đoạn thì dừng lại, chuẩn bị cho cuộc giáp lácà. Hai vạn quân Việt binh phục đỏ-vàng, cờ hiệu vàng; và 3000 quân Chăm binhphục trắng-đen, cờ hiệu trắng. Trên một cây cầu hẹp thì số lượng trở nên vô nghĩa. Đólà một buổi chiều năm 979, mây đen phủ bầu trời như sắp mưa, tiếng những con kênhkênh đang bay lượn qua lại chuẩn bị cho bửa tiệc sắp sửa. Gió thổi ớn lạnh như cómùi tanh trong đó, Mây đen kéo đến nhiều hơn, và mưa đã bắt đầu trút.5Những hạt mưa đầu tiên vừa chạm đất. Tướng quân Việt hạ lệnh tấn công. QuânChăm quyết tử chiến, mũi giáo 2 bên đã bắt đầu chạm nhau, sắc đỏ đã chạm sắc trắng.Tiếng chém xoàn xoạt, tiếng đao kiếm chạm nhau ben ben, tiếng những con ngựachiến bị chém ngã quị xuống, tiếng la hét từ giả cõi đời của những binh sĩ, nhữngdòng máu bay tung toé hoà với những giọt mưa đang rơi, những cái đầu lăn lóc,những thân xác bị chém đứt không được vẹn toàn. Khathay cùng các binh sĩ Chămchiến đấu liều mình, do cây cầu hẹp nên quân Việt dù đông hơn vẫn không thể vượtqua. Sau một hồi giao chiến, tướng Việt bèn hạ lệnh lui quân.Một lúc sau, cung thủ Đại Cồ Việt tới, hàng ngàn cung thủ bắn những đợt cung tênhướng vào quân Chămpa. Hàng vạn mũi tên bay như những đàn châu chấu khổng lồgăm vào binh sĩ Chăm, quân Chăm bị trúng tên, chết gối lên nhau. Khathay bị trúngtên ở cánh tay, trong lúc hoang mang cậu bị đẩy rớt xuống cầu.Khathay đang rơi, chàng vẫn kịp nhìn thấy các đồng đội còn lại bị mũi tên xuyên thân,đâu đó vẫn văng vẳng tiếng la ó, nhìn những hạt mưa rơi theo như xen lẫn những giọtmáu đỏ.6CÂU CHUYỆN CỦA KHATHAY (P2)Ngay sau khi đã tiêu diệt quân Chăm, quân Việt liền tràn qua cầu. Qua được một nữathì cầu bị sập, người ngựa đều rơi xuống sông. Không thể qua sông nên quân Việtphải lui về. Mười mấy ngàn người Chăm nhờ thế mà có thể bình an trở về quê hương.Lại nói đến Khathay, sau khi rơi xuống nước thì bị cuốn theo dòng nước. Nhìn thấycầu bị sập, có nhiều khúc gỗ lớn nổi trên mặt nước. Chàng dùng tất cả sức lực còn lạicủa mình bơi ngược dòng bám chặt lấy một khúc gỗ lớn. Nhờ vậy mà chàng sống sót.Một lát sau, khúc gỗ trôi qua bên kia sông. Khathay lên bờ sông, người mệt lã lại bịthương, chàng ngủ thiếp luôn trên bãi cát trắng. Màng đêm buông xuống, có một ônglão tốt bụng đi ngang qua, thấy có người bị thương đang nằm trên bãi cát thì tiến đếngần kêu dậy:-Cậu ơi! Dậy đi, cậu ơi!Khathay vì mất nhiều máu nên đã bất tỉnh, thấy vậy ông lão bèn cõng chàng về cănnhà của ông lão gần đó để chữa trị.Chàng tỉnh dậy, thấy vết thương trên cánh tay đã được băng bó cận thận. Đang đói,thấy bát cháo trước mặt nên chàng liền húp sạch cháo. Ăn xong bát cháo, chàng cảmthấy mình đã khỏe lại nhiều. Một lát sau thì một bà lão bước vô nhà. Bà nhìn chàngmột lúc rồi hỏi:-Cậu tỉnh rồi à, cậu thấy trong người khỏe hơn chưa?Không hiểu tiếng Việt nên Khathay không biết phải nói gì. Bà lão nói tiếp bằng tiếngChăm.Bà lão: Cậu làm sao mà bị thương vậy?Khathay: Tôi, tôi bị tên bắn. Sao bà lại nói được tiếng Chăm?Bà lão: Tôi vốn là người Chăm, qua đây sinh sống đã lâu.Gặp được đồng hương thì Khathay vô cùng mừng rỡ. Chàng quì xuống nắm lấy tay bàlão:-Cảm ơn lão nhiều lắm! không có lão thì chắc tôi chết nơi đây rồi!Hai ông bà lão ấy sống với nhau trong một căn nhà tranh ven sông. Lúc trước vì bàlão bị vu oan là phù thủy nên phải lánh nạn qua đây sống, tuy sống ở đất người, nhưnghai lão vẫn ngày đêm nhớ về quê hương, nhớ về đứa cháu gái vẫn còn đang ở cốhương. Gặp được người đồng hương bị nạn, hai ông bà ra sức giúp đỡ.Khathay ở căn nhà đó dưỡng thương được ba ngày thì đã khỏe hẵn lại. Hai ông bà lãocung cấp cho chàng lương khô và ngân lượng để chàng có thể trở về quê hương.Khathay: Nay con phải trở về, ân tình này của hai lão, con nguyện ghi nhớ suốt đời!Ông lão: Ừ, thì đã đến lúc con phải về. Khi đã qua nơi ấy, ta có một việc muốn congiúp đỡ.Khathay: Hai lão cứ nói, bằng bất cứ giá nào con cũng sẽ giúp.Bà lão lấy ra một cái khăn trắng, hoa văn màu đỏ đưa cho Khathay rồi nói:-Con hãy tìm đến Plây Căm (Làng Căm), xứ Amaravati. Ở nơi đó có cháu gái ta tên làSasa. Hãy đưa cái khăn này cho nó, nói rằng ông bà ở quê người vẫn bình yên!Khathay: Vâng, con nhất định sẽ trao chiếc khăn này cho Sasa. Nhất định!Nói rồi, Khathay vĩnh biệt hai ông bà lão rồi ra đi.7Ba ngày sau, Khathay đã qua địa phận Chămpa, khi đang đi ngang qua một khúc sôngthì thấy có một cô gái nhảy xuống sông tự vẫn. Không kịp nghĩ nhiều, Khathay liềnnhảy xuống sông vớt cô ấy lên. Cô ta vẫn còn sống. Được vớt lên, cô gái trừng trừngnhìn Khathay. Tưởng cô gái giận mình, Khathay phân minh:-Tôi, tôi biết là cô muốn chết, nhưng tôi không thể thấy chết mà không cứu.Cô gái ấy lại trừng trừng nhìn Khathay hơn nữa nhưng lại không nói gì.Khathay nói tiếp: Cô tên gì? Cô còn trẻ, sao lại muốn chết chứ?Cô gái: Tôi tên Garê. Hồi nãy tôi còn muốn chết, nhưng giờ thì tôi lại rất muốn sống.Cũng nhờ anh, nếu không thì tôi chết vì quyết định dại dột của mình rồi, cảm ơn anh!Khathay cười rồi nói: Không có gì, thấy sự như vậy, giúp được thì giúp thôi.Garê: Nay, anh theo tôi về làng tôi nhé, nhờ anh mà tôi vẫn còn sống. Tôi phải báođáp anh.Khathay: Ôi không, tôi còn phải về, nhà tôi xa lắm. Ơn này, cô không cần phải báođáp đâu.Garê: Không! Anh nhất định phải về với tôi, nếu anh không về với tôi, tôi sẽ lại nhảyxuống con sông này. Coi như anh tốn công cứu người vô ích.Thế là Khathay phải cùng Garê về làng của cô ấy. Làng của Garê tên là Plây Cang,một ngôi làng ven biển chuyên đánh bắt cá và buôn bán. Ngôi làng ấy ở phía bắc xứAmaravati, nơi giáp ranh giữa Đại Cồ Việc và Chămpa . Garê năm nay 16 tuổi, Garêcó một người cha giàu có. Ông ấy tên là Khang, vợ ông Khang mất sớm chỉ để lại mộtđứa con gái nên ông rất quí đứa con gái ấy. Garê vốn bướng bỉnh, cô ta đi chơi thâuđêm mới về nhà, bị cha đánh rất đau. Nhất thời nóng giận nên muốn tự vẫn. Ở PlâyCang, Khathay được cha của Garê đối xử rất hậu. Chàng thật thà, lại khôi ngô, khỏemạnh nên rất được Garê yêu quí. Tối hôm đó, trời trăng thanh gió mát, chỉ hai người ởbên ngọn lửa dưới gốc cây. Garê tựa đầu vào vai Khathay.Garê: Ai nhu lơi! (Chàng ơi!)Khathay: Chàng đây!Garê: Em yêu chàng nhiều lắm!Khathay: Chàng cũng yêu em nhiều lắm!Garê: Trời hôm nay mát lắm, trăng đêm nay đẹp lắm. Dưới gốc cây này, bên ngọn lửanày. Ta nguyện sẽ yêu nhau mãi nhé chàng!Khathay: Ừm, Ta sẽ mãi mãi yêu nhau, bên nhau suốt đời!…Lúc đó, ở Plây Cang có một con hổ thường đi quanh làng bắt người ăn thịt. Ngày thìcon hổ ở yên trong rừng gần đó để tránh thanh niên làng đi lùng bắt. Đêm về thì hổ điquanh làng, thấy ai thì hổ vồ ăn thịt. Dân làng rất khiếp sợ, dân làng quen đi biển,không biết đi rừng nên khó mà bắt được hổ. Nhiều người trong làng bị ăn thịt,Khathay thấy vậy thương lắm, cảnh tượng đau xót lắm. Chàng quyết định vào rừngmột mình trong đêm tối để giết cho được hổ, mặc cho ông Khang và Garê ngăn cản.8CÂU CHUYỆN CỦA KHATHAY (P3)Khathay tạm biệt ông Khang, Garê và dân làng Plây Cang. Chàng mang theo gươm,cung tên rồi vào rừng một mình. Nhiều trai làng khác muốn cùng đi với chàng, nhưngKhathay từ chối, sợ đi nhiều người sẽ làm kinh động hổ, khó mà giết được nó.Khathay bước đi, chàng bước từng bước nhẹ nhàng nhưng vững chắc, phong thái củamột binh sĩ già dặn. Chàng băng qua đồng cỏ tiến tới khu rừng. Vầng trăng sáng chiếulối chàng đi. Tới gần khu rừng, Khathay trèo lên một cái cây cao cho dễ quan sát. Đợicon hổ đi ra khỏi khu rừng sẽ dùng cung tên mà bắn nó. Gần nữa đêm thì hổ xuấthiện. Trái với tưởng tượng của Khathay, đây không phải là một con hổ to lớn đầy sứcmạnh mà chỉ là một con hổ gầy gò, đói khát và còn bị thương tật ở sau chân trái. Conhổ đang bước đi những bước mệt mỏi. Không còn nhiều thời gian để suy nghĩ,Khathay dùng cung tên bắn liền liên tiếp ba mũi tên. Một mũi tên trúng ngay môngphải con vật. Con vật gầm lên đau đớn rồi quay đầu chạy vào rừng. Khathay nhanhchóng lao xuống cây đuổi theo con vật. Tuy con vật đã chạy mất hút vào sâu trongrừng nhưng vẫn còn vết máu nó để lại trên đường chạy. Ánh trăng rất sáng giúpKhathay có thể lần theo vết máu mà tìm ra nơi ẩn náo của hổ. Chàng cứ theo vết máu,băng qua cánh rừng đầy thú dữ và trùng độc. Một hồi sau, chàng cũng tìm được nơi ấnnáo của nó. Đó là một cái hang đá nhỏ. Ánh trăng rọi vào trong hang giúp chàng cóthể quan sát bên trong. Ẩn nấp bên ngoài hang, chàng thấy trong đó không chỉ có mộtcon hổ mà còn có 5 con hổ con. Mỗi con hổ con chỉ nhỏ bằng con mèo. Con hổ mẹ bịthương nằm đó, nhìn kỹ vết thương ở chân trái, Khathay nhận ra đó là vết thương dotên bắn. Chàng ngẫm nghĩ rồi hiểu ra sự tình. Thì ra, con hổ đang nuôi con của nó,chân nó bị con người bắn bị thương nên nó không thể săn được các con thú trong rừngđể nuôi con. Nó đã phải đi xa tới tận biển để săn người. Vì người yếu ớt, dễ săn hơn.Thì ra, chính con người đã ám hại nó trước. Có thể nó muốn trả thù con người, hoặccó lẽ nó không còn con đường nào khác là phải săn người.Khathay từ từ bước vào trong hang, con vật gầm gừ cố mọi sức đứng dậy. Khathaycầm thanh gươm lên chuẩn bị kết liễu con vật. Nhưng nhìn năm con hổ bé nhỏ kiachàng lại động lòng, nếu mẹ nó chết thì ai sẽ nuôi chúng? Chưa kịp nghĩ nhiều thì hổmẹ đã dùng tất cả sức lực còn lại của nó bay lên định vồ lấy Khathay. Nhanh như cắt,Khathay dùng thanh gươm đâm xuyên ngay cổ của hổ mẹ. Sau khi giết được hổ.Khathay mang đầu hổ về Plây Cang. Người chàng đầy máu. Dân làng thấy đầu hổ thìvô cùng mừng rỡ. Ai ai cũng kính phục Khathay, chàng được dân làng tặng nhiềuvàng bạc châu báu.Sau khi ở Plây Cang được một thời gian, Khathay xin phép ông Khang trở vềIndrapura để thăm Cha mẹ mình. Chàng hứa sẽ quay về kết hôn với Garê. Đêm trướcngày ra đi, Khathay và Garê đã gặp nhau để tâm sự lần cuối.Garê: Chàng sẽ quay về sớm chứ?Khathay: Vâng, anh hứa anh sẽ quay về thật sớm với em!Garê: Em lo lắm. Em lo chàng sẽ gặp ai đó xinh đẹp hơn em, hiền dịu hơn em, rồichàng sẽ quên mất em.Khathay: Em yêu ơi!Garê: Ơi!Khathay: Ai ních thầy lô lô! (Anh yêu em nhiều lắm!). Anh đã yêu thì anh sẽ chỉ yêumình em thôi, dù được nàng tiên yêu thì anh cũng sẽ từ chối. Anh yêu mình em thôi,em hiểu không?!Garê: Hihi! Em không hiểu! Chàng mà không giữ lời, thì coi chừng em. Em sẽ lùngsục mọi nơi để tìm cho được chàng. Chàng nhớ lấy!9Sáng hôm sau, Khathay rời khỏi Plây Cang. Lần này, chàng đi với một con ngựa. Gầntới phía bắc Indrapura, chàng ghé qua Plây Căm để thực hiện lời hứa với hai ông bàlão đã cứu mình ở nước Việt. Đi tới gần đầu làng thì chàng thấy một bà lão đang gánhmột bó củi, chàng bèn hỏi:Khathay: Bác ơi! Ở đây có ai tên Sasa không?Bà lão suy nghĩ một hồi rồi nói: Có, ở đây chỉ có một người tên là Sasa.Khathay: Vậy bác có biết nhà của Sasa ở đâu không? Bác chỉ cháu với.Bà lão: Ừ. Cháu cứ theo bác.Khathay: Bó củi này để cháu gánh dùm bà!Bà lão: Cảm ơn cháu!Khathay đi theo bà lão vào trong làng. Đi được một đoạn thì đến nhà của Sasa. Đó làmột căn nhà làm bằng bùn đất, tre và rơm. Trước nhà có hai cây dừa tỏa bóng rất mát.Xung quanh nhà là hàng rào chỉ cao ngang ngực người. Bà lão gọi to: Sasa ơi, cóngười tìm con kìa. Sasa bước ra, đó là một thiếu nữ tuổi 17, 18. Sasa mặt bộ áo dàimàu trắng hồng. Trông nàng thật xinh đẹp. Sasa nhìn bà lão rồi nói: Con không quenngười này. Bà lão nghe vậy thì nhìn vào Khathay, chờ lời giải thích.Khathay: Ừ đúng rồi, cô không biết tôi. Chúng ta chưa bao giờ gặp nhau cả.Sasa: Vậy anh tìm tôi làm gì?Khathay: Tôi là binh sĩ, hồi đánh nước Việt vừa rồi, tôi được Ông Bà cô ở bên nướcViệt cứu sống.Sasa: Vậy à, tôi nhớ ông bà lắm! Anh mau mau vào nhà, chúng ta sẽ còn nhiềuchuyện để nói!Tối hôm đó, Khathay, Sasa và bà lão đã nói chuyện với nhau rất nhiều. Khathay đượccho ăn ngon, được cho uống rượu no say. Chàng chìm sâu vào giấc ngủ lúc nào cũngkhông hay, chàng vẫn chưa kịp trao chiếc Khăn cho Sasa. Nửa đêm hôm đó, bỗng cónhiều người cầm đuốc, cầm vũ khí xông vào nhà. Lấy bao bịt đầu chàng lại, lấy dâytrói tay chân chàng lại rồi đưa chàng đi. Sasa và bà lão không hề ngăn cản mà còngiúp cho đám người đó. Thì ra, cô gái mặt áo dài trắng hồng không phải là Sasa.Mười năm trước, ở Plây Căm xảy ra một đại dịch. Rất nhiều dân làng chết thảm.Người ta cho rằng thần linh trừng phạt họ. Họ tế gà, tế dê, tế trâu nhưng bệnh dịchvẫn không dứt. Gia đình của Sasa mới chuyển đến sống ở Plây Căm chưa lâu, gia đìnhchỉ gồm hai ông bà và cháu gái, trước đó họ ở xứ Panduranga. Có người vì mâu thuẫnvới ông bà của Sasa nên đã gài bẫy họ, tố cáo họ là phù thủy, là nguồn bệnh. Đang lúclý trí lu mờ, dân làng kéo nhau đến vây bắt hai ông bà, nhưng vì đã biết trước sự tìnhnên hai ông bà đã trốn sang nước Việt. Lúc đó, Sasa không có ở nhà, vậy là ba ông bàcháu lạc mất nhau. Hai ông bà nghĩ cháu gái còn nhỏ, chắc sẽ không bị hại nên đanglúc khẩn cấp đã cắn răng mà bỏ lại cháu gái ở Plây Căm, đợi sau này sẽ tìm cách cứucháu gái. Nhưng sau khi không tìm thấy hai ông bà lão, dân làng càng nghi ngờ họ làphù thủy. Họ đổ mọi tội lỗi cho Sasa, họ bắt Sasa lại, định thiêu sống để tế thần.Nhưng một số người chính nghĩa trong làng đã ngăn chặn việc làm man rợ này, họ đãgiải thoát cho Sasa. Kể từ đó không ai biết tung tích của Sasa nữa. Và cũng thật trùnghợp, từ đó, dịch bệnh ở Plây Căm cũng chấm dứt.10CÂU CHUYỆN CỦA KHATHAY (P4)Tuy dịch bệnh đã qua đi, nhưng dân làng vẫn tin rằng ông bà của Sasa là phù thủy, vàmột ngày không xa họ sẽ trở lại trả thù dân làng. Dân làng rất sợ hãi bệnh dịch, họ lưutruyền những câu chuyện thêu dệt về hai người, nói rằng hai người có nhiều phép biếnhóa. 10 năm trôi qua, những câu chuyện cứ được kể đi kể lại rồi được thêm bớt chothêm phần ly kỳ. Dần dần người ta tin chắc rằng ông bà của Sasa là phù thủy.Hôm đó, Khathay hỏi một bà lão về Sasa. Điều đó gợi cho bà lão nỗi sợ hãi về dịchbệnh 10 năm trước, về sự trả thù của phù thủy. Để bảo vệ con cháu mình, để bảo vệdân làng mình. Bà lão đã dựng mưu bắt lại Khathay để tra xét cho rõ. Cô gái mặt áotrắng hồng chính là cháu gái của bà lão đó.Sau khi bị bắt, Khathay bị dẫn đến một căn nhà cách xa ngôi làng. Chàng vẫn còn bịcột tay chân lại. Họ nói với Khathay là đã gửi người tới Indrapura để xác minh, nếuKhathay thật sự là binh sĩ thì họ sẽ thả đi.Nửa đêm hôm đó, tiếng ếch kêu, gió lạnh. Bọn người canh gác thấy Khathay đã bị tróichặt chân tay thì chủ quan. Họ uống rượu say, ngủ hết, chẳng còn biết trời đất là gì.Có một cô gái áo đen, tay cầm con dao sắt. Cô ta bình tĩnh bước qua lũ người đangngủ la liệt bên đống lửa. Khathay không biết, chàng vẫn đang ngủ. Cô ta tiến đến gầnKhathay, ánh dao sắt loáng chói vào mặt anh. Cô ấy vỗ vào Khathay rồi gọi nhẹ:-Anh dậy đi, tôi đến để cứu anh. Khathay mở mắt ra, gật đầu tỏ vẻ hiểu. Cô gái lấydao cắt dây trói rồi hai người cùng chạy trốn.Cô gái: Tôi chính là Sasa.Khathay: Cô đây à, trông cô đen đen, không giống như tôi tưởng!Sasa cười rồi nói: Tôi phải phơi nắng, nên đen.Thật ra Sasa vẫn ở quanh Plây Căm. Cô vẫn chờ đợi một ngày nào đó ông bà sẽ đếnvới mình. Cô đổi tên, sống lang thang đây đó. Cô làm đủ mọi việc vất vả, da cô rámnắng, trông cô không được đẹp, nhưng lòng cô trong sạch. Càng ngày cô càng lớn.Trừ chính cô, không còn ai biết cô là Sasa. Nghe tin có người đến tìm mình, cô mừngrỡ vô cùng. Cô tìm đến căn nhà nhốt Khathay, ẩn nấp quanh đó, chờ thời cơ để cứuanh. Đến gần sáng thì hai người cũng đã cách Plây Căm khá xa.Khathay: Đây là chiếc khăn mà ông bà cô đã nhờ tôi gửi cho cô.Sasa: Đúng rồi, hoa văn đỏ này chính là biểu tượng của dòng tộc tôi.Khathay: Chắc cô muốn đư&#

" Katê - lễ hội bản địa truyền thống Champa: Sự tiếp nối của văn minh Sa Huỳnh"  ( CHAU DONG KIEU-pleirem)  Nguồn: https://www.facebook.com/groups/LichsuChampa/ Gần đây xuất hiện một chùm ý kiến trái chiều với dòng chảy tự nhiên của truyền thống Kate. Một nhà nghiên cứu hàng đầu người Cham đã có cách tiếp cận, nhìn nhận và đánh giá lễ hội Kate đang thực hiện ở hải ngoại theo một cách khác thường và “phát minh” ra hai định nghĩa khác nhau về Kate mà sự thật, Kate chỉ có một ý nghĩa duy nhất vốn có được các thế hệ người Chăm tiếp nối nhau lưu giử. Tên gọi Kate có thể khác, hình thức tổ chức có thể khác nhau theo thời gian, không gian nhưng “định nghĩa”, nội dung và ý nghĩa Kate thì chỉ có duy nhất một. Kate từng có nhiều tên gọi khác nhau như là lễ hội truyền thống, lễ hội tin ngưỡng bản địa, và là lễ hội dân gian đó là theo GS-TS Trần Ngọc Thêm, TS Phan Quốc Anh. Trong tài liệu nghiên cứu của mình ThS Trương Văn Món, Ngô Văn Doanh và ThS Đàng Năng Hòa cho Kate là lễ hội truyền thống dân gian đặc sắc nhất. Đặc biệt theo nghiên cứu của TS Phan Quốc Anh, ThS Đàng Năng Hòa và tư liệu trong Đại Nam Nhất thống Chí cho rằng Kate là lễ hội dân gian có qui mô lớn như tết nguyên đán. Dân gian là yếu tố bản địa trung tính không phụ thuộc tôn giáo. Theo đa số các nhà Champa học, Kate là lễ hội bản địa dân gian truyền thống. Trong nghiên cứu của Harak Champaka 40, 41 và PGS-TS Po Dharma, Kate chỉ là lễ tục Ahier, lại còn có phát hiện ra định nghĩa khác tại hai hội đoàn Champa ở Hoa Kỳ mâu thuẩn với Kate ở quê nhà. Qua bài viết ngắn này, chúng tôi không có tham vọng nói hết về Kate, vẫn còn nhiều điều bí ẩn cần nhiều nghiên cứu thêm mới giải mã được, chỉ muốn nhấn mạnh ở hai điểm mà độc giả có thể tự mình kết luận được là: 1/. Kate có một định nghĩa duy nhầt hay có thể có hai định nghĩa như Harak Champaka đã tìm thấy ở hai hội đoàn khác nhau tại Mỹ và khác với ý nghĩa Kate bên nhà hay không? 2/. Kate là lễ tục Ahier hay là lễ hội truyền thống dân gian? Do phát hiện mới này, khiến tất cả các bài nghiên cứu liên quan đến Kate, tất cả các DVD, you tube về Kate phải được duyệt lạI, để thấy, và mừng là Kate luôn hoành tráng và sinh động, nhất là Kate 2009 được xem là Kate lớn nhất từ trước đến nay. A/. Kate, có duy nhất một định nghĩa hay nhiều định nghĩa?: PGS-TS Po Dharma định nghĩa Kate, trong trang 15 và 16, Harak CPK 41, cho là theo ý nghĩa Ahier (tàn dư Balamon) Kate là lễ tế Yang Po amư là duy nhất nam thần Shiva; Theo ý nghĩa tín ngưỡng địa phương là lễ tạ ơn ba vị thần linh Po Klaung Garai, Po Rame, Po Ana Nagar, cũng là biểu trưng của thần Shiva và Bhargavati. “..lễ tục Kate truyền thống, một khi đến xứ Hoa Kỳ, đã trở thành hai lễ hội và mang hai ý nghĩa khác nhau, tùy theo quan điểm của từng hội đoàn.” Còn Kate bên nhà: Theo báo Du Lịch Việt Nam, Kate: “như là ngày tết, là lễ hội thiêng liêng để tưởng niệm các anh hùng liệt sĩ, tổ tiên ông bà, tạ ơn các thần linh đã giúp mưa thuận gió hòa, mùa màng bội thu.” Trong báo Bình Thuận: “ nhằm tưởng nhớ đến những người đã khuất, anh hùng dân tộc, các vị Vua (được người Cham tôn vinh làm thần), tưởng nhớ đến ông bà tổ tiên.” Theo Sakaya ThS Trương Văn Món: “Đây là lễ hội của người Chăm nhằm tưởng nhớ các vị Nam thần như Pô Klong Garai, Pô Rôme (vua)… Và tưởng nhớ ông bà tổ tiên, trời đất đã phù hộ độ trì cho con người.” Quê hương online cho rằng: “ Kate là tết Cham nhằm tưởng nhớ anh hùng liệt sĩ, tổ tiên ông bà, tạ ơn thần linh”. Theo TS Phan Quốc Anh, đây là lễ trọng như ngày tết nguyên đán, cúng tế thần- vua, cầu cúng thần linh, ông bà tổ tiên phù hộ độ trì, chúc tụng nhau may mắn, phát đạt. Nhiều nhà Champa học đã dẫn ở trên và các báo đài đều ý chung như nhau. Tóm lại Kate có duy nhất một định nghĩa: LÀ LỄ TƯỞNG NIỆM VÀ TẠ ƠN THẦN- VUA, ANH HÙNG, TIỀN NHÂN, ÔNG BÀ, TỔ TIÊN, CẦU MONG AN BÌNH, HẠNH PHÚC CHO CON CHÁU CHAMPA. Căn cứ trên hiện thực nêu trên và thực tế đại lễ Katê tại Hội Bảo Tồn Văn Hóa Champa và Hội Truyền Thống Champa Hoa Kỳ các năm qua, chúng tôi thấy hoàn toàn đúng như Kate bên nhà, cần thiết phải ghi công họ vì đã tổ chức liên tục các Lễ hội Kate mẫu mực để đời cho ngàn năm con cháu mai sau tự hào. B/. Kate là Lễ tục Chăm Ahier hay là lễ hội dân gian?: Theo PGS-TS Po Dharma trang 18, Harak CPK 41: “Trong hệ thống tín ngưỡng người Chăm, cũng như tín ngưỡng của nhiều dân tộc chịu ảnh hưởng nền văn minh Ấn Giáo trong khu vực Đông Nam Á, dân tộc Chăm Ahier và Awal chỉ có lễ tục (culte, cérémonie) chứ không bao giờ có lễ hội (fête, festival)”. Ông ta nhìn thấy Kate chỉ là lễ tục Ahier thờ thần Shiva và Bhargavati. Trên lý thuyết và thực tiển trong sinh hoạt tâm linh của người Ahier không có tên Shiva và Bhargavati, như GS-TS Trần Ngọc Thêm trong phần “Balamon và văn hóa Việt Nam” có đề cập: “đối với số đông người dân Chăm, thần Siva, tượng Linga,v.v.. chỉ là hình thức, còn ước vọng phồn thực và lòng sùng kính các nữ thần địa phương, các anh hùng dân tộc mới là nội dung.” Hơn thế nữa, ý nghĩa Kate hôm nay ít hoặc không liên quan đến Shiva, Brahma, Vishnu, hay Bhargavati thuộc văn minh Balamon vì các lẽ sau: 1/. Truyền thống thờ mẫu và văn hóa mẫu hệ không bị phai nhạt, dù trải qua thời kỳ đầu lập quốc Lâm Áp, ảnh hưởng Trung Hoa văn hóa trọng nam, (Đại Việt Sử Ký Toàn Thư) sau đó tiếp thu văn minh Ấn độ trong nhiều thế kỷ, cũng phụ hệ, đến thế kỷ thứ X, nhận thêm văn minh Hồi giáo là phụ hệ, trọng nam. Ngày nay người Cham vẫn nguyên vẹn tôn vinh Po Ana Nagar, là Nữ Thần Mẹ Xứ Sở, được người Việt tiếp thu và lưu giử truyền thống thờ mẫu, với những tên gọi khác như: Thiên Y Ana, Bà Chúa Sứ, Chuà Thiên Mụ, Muk Juk. Đất nước Chămpa lúc cực thịnh là một vương quốc giào có kháp nơi đền đài, dinh thự, vàng bặc châu báo và lễ hội múa hát quanh năm (theo Wikipedia và Đại Việt Sử Ký toàn thư). Một trong các lễ lớn đó chắc chắn là dấu vết của Kate, vì Kate chỉ có duy nhất ở Champa, có sẵn, không là yếu tố ngoại nhập (theo Huỳnh Ngọc Trảng). Phải Chăng đó là lễ hội Po Ana Nagara? Hoặc dể hiểu nhất là tại khởi nguồn Vương quốc Champa, chưa có vua, thì lời tụng của On Kadhar lúc bấy giờ chắc chắn chỉ có một Po Ana Nagar. 2/. Từ thế kỹ 15, Champa là quốc gia hồi gíao: Kể từ thời Po Kabrah (1448-1482/ 1460-1494) các vua ở Pangduranga đều theo Hồi Giáo Bàni, nhưng vẫn còn giử những nghi lễ truyền thống của hoàng gia. Khi đó nếu có Kate thờ Thần- Vua, liệu người Cham có còn chấp nhận Vua là thần Shiva nữa hay không Hay là Vua chính là thiên sứ của Allwah, vẫn mô hình Thần- là Vua trị vì vương quốc Champa?!! Trong triều đình Po Rame, đa số theo đạo Hồi giáo. Quyền lực trong tay nhưng yếu tố bản địa và tàn dư Balamon vẫn được tôn trọng trong các sinh hoạt tâm linh theo phương châm “hoà hợp hòa đồng tôn giáo”. Đó là sự tiếp tục tham dự của Ahier và “Gru urang” trong lễ lớn Kate của dân tộc. Không phải ngẫu nhiên trong lời tụng ca công đức các ngài của On Kadhar có đề cập đến các thần Islam: Po Allwah, Po Li, Po Phuatimâh, Po Biruw, Po Hanim Pan, Nai Mâh Ghang Tang Nagar, v.v. (trong Po Dharma, HCK 41, T.17). 3/. Tháp Cham là của chung Champa, đền thờ Ahier là thang Banrach: Trong lời tụng ca của tất cả các On Kadhar hiện nay trong cung thỉnh, ca ngợi công đức các ngài, và cung tiển, vào dịp lễ Kate, không bao giờ thấy xuất hiện từ Shiva, Vishnu, Brahma, hay Bhargavati. Luôn có tên của các vị vua Champa, là của chung của mọi người Cham, không thể của riêng Ahier. Các tháp Chàm là những tượng đài, lăng tẩm tưởng niệm các vì vua không thể hiểu nhầm là nhà thờ Balamon hay Ahier. Nhà thờ Balamon, hay Ahier là Thang Banrach trụ trì bởi các Po Dhia (theo Mai Tường & Bá Đại Long). 4/. Người Bani có dự Kate Cham không?: Theo lời kể của một cụ già làng Phước Nhơn dịp Kate 1993 trên tháp Po Rame: “Trước 75, dòng tộc Po Rame tại Phước Nhơn dến lễ ngài thường xuyên hằng năm bằng lễ vật và tiền mặt. Chúng tôi tập trung ở thang Po Yang giửa làng Phước Nhơn rồi cùng nhau đến thẳng Danauk Po Rame và lên tháp làm lễ ngài. Nay khó khăn nên thưa thớt hơn.” Theo lời kễ của các nhân sĩ trí thức Cham gốc Islam như mik Yasin Ba, Thanh Ngoc Co, Dohamide và một số bạn trẻ từng là vũ công trong đoàn văn nghệ: “ Kate ở Mỹ từng là ngày hội rất lớn và vui, người Cham Islam đông nên đảm trách hầu hết các khâu chuẩn bị lễ hội Kate…” Được Qasim Từ khẳng định: ““gần 13 năm, kể từ năm 1982 đến năm 1995, Katê trở thành một lễ hội Champa tại hải ngoại (ở Pháp, ở Danmark, ở Hoa Kỳ) do hội CSC-Champa và IOC-Champa tổ chức mà đa số thành viên của hội này là bà con Chăm Bani và Chăm Islam. Và trong ngày đại hội Katê này lúc nào cũng có sự hiện diện của nhiều sắc tộc Champa khác như Jarai, Bahnar, Stieng ở hải ngoại và hai nghệ sĩ Chế Linh (Chăm Ahiér) và Từ Công Phụng (Chăm Islam)” PGS-TS Po Dharma cũng khẳng định trong trang 19 Harak Champaka 41: “…số lượng người Chăm Awal tham gia trong ngày lễ hội Kate tại quê nhà hôm nay rất đông đảo. Sự hiện diện của họ đã chứng minh rằng dù Kate là lễ tục của Chăm Ahier nhưng đã trở thành di sản văn hóa chung của vương quốc Champa mà mỗi người Chăm phải có bổn phận bảo tồn và phát triển.” Năm 2000 và 2004, Lễ hội Kate tại Ninh Thuận co sự tham gia của tất cả các địa phương có người Cham cư trú, có cả Cham Islam Nam Bộ. Gần đây cộng đồng Cham Bani Bình Thuận đã lên làm lễ Katê năm 2009 tại Bimong Po Sah Inư, theo nhiều nguồn tin, báo Binh Thuận, Xalo tin tức và Doanh Nhân Sài Gòn. 5/. Vai trò quan trọng của người Raglai- Lễ rước hoàng bào ngày trước Kate: Đáng chú ý là hoàng bào của Vua từ các đền tháp ở Ninh Thuận và Bình Thuận đều được người Raglai, gia đình Ja Angui, đồng loạt cất giử: ngày cuối tháng 6 (Cham lịch) tất cả các đền tháp đều cử người làm lễ rước hoàng bào từ nhà Ja Angui đến Danauk để ngày Kate đón lên các đền tháp làm lễ. Nghi lễ này hiện nay còn thực hiện tại tháp Po Klaung Garai, Po Rame, Po Sah Inư, Đền Po Inư Nưgar, Đền Po Binthor, Po Dam, Po Klaung Mưnai, nhà thờ hoàng tộc Cham tại Bình Thuận. Vậy thì Kate là lễ hội dân gian chung của dân tộc Cham không phân biệt tôn giáo tín ngưỡng. C/. Kate là lễ tục hay hễ hội?: Theo PGS-TS Po Dharma trong Harak CPK 41, trang 19: “..lễ tục Kate truyền thống, một khi đến xứ Hoa Kỳ, đã trở thành hai lễ hội và mang hai ý nghĩa khác nhau, tùy theo quan điểm của từng hội đoàn.” “…biến lễ tục cổ truyền Kate sang mô hình hiện đại của ngày kỷ niệm bậc tiền nhân Champa cũng như sự dân chủ hóa lễ hội này thành ngày quốc lễ Champa… quyết định ngày quốc lễ và mô hình kỷ niệm anh hùng liệt sĩ Champa.” Và ông ta tự mình trả lời: “Nếu Kate tại Việt Nam hôm nay đã trở thành một ngày lễ rất trang nghiêm trong phần lễ tục và rất linh đình và nhộn nhịp qua phần lễ hội, là vì Kate được tổ chức trong biên giới cổ truyền của nó, từ ý nghĩa của lễ tục cho đến nội dung của lễ hội, không mang nội dung chính trị, không trang điểm màu sắc văn chương đấu tranh, không bài diễn văn và cũng không có lời cảm tưởng, cảm tạ, cám ơn, v.v. chỉ làm phiền hà quần chúng đang chờ xem lễ hội.” Tuy với chung một ý nghĩa, tưởng niệm- tạ ơn tiền nhân, nhưng hình thức thể hiện lại phong phú vô cùng. Ví dụ: năm 2000 tại tháp Po Klaung Garai, phó chủ tịch tỉnh Ninh thuận đọc bài diễn văn khá dài và khá tai tiếng: “…Kate của người Cham Balamon…” để nhận được góp ý ngay từ các nhà nghiên cứu đến tham dự như: Ngô Văn Doanh, TS Nguyễn Chí Bền và nhân sĩ trí thức Cham. Kate làng tổ chức tại văn phòng của Hợp tác xã, thường có một phút mật niệm. Kate tại mỗi gia đình thì sự đa dạng và phong phú đến bất ngờ, tùy điều kiện và cảm nhận của gia chủ. Đây là sự thật vì nhiều người quan niệm rằng có lợi cho con cháu hơn là cho tiền nhân, giúp giáo dục con cháu luôn nhớ về cội nguồn không bị mất bản sắc khi đi xa quê, xa gia đình, nơi chốn thị thành nhiều cám dỗ. Quả vậy, chỉ cần đọc lại các bài mô tả và xem các DVD về Kate, ta có thể cảm nhận được không khí linh thánh của lễ hội, sự sôi động, nhộn nhịp, hoành tráng lạ thường, như không phải do con người tạo nên, chói lòa, bừng vở, lan tỏa khắp nơi từ đền tháp-xã hội- cá nhân, cộng đồng, địa phương, đất nước, vùng người Cham cư trú rất tự nhiên. Vậy thì Kate luôn là lễ hội truyền thống dân gian Champa hoành tráng, đặc sắc và độc đáo nhất Đông Nam Á, vẫn luôn hoành tráng, nhân bản, làm ngây ngất lòng người dù là Cham hay Việt hay người nước ngoài, theo như sự khẳng định của nhà Champa học, TS Phan Quốc Anh: “… lễ hội luôn diễn ra trong một không gian lớn từ các đền tháp đến làng, dòng họ và cuối cùng là gia đình. Katê cũng là dịp để người Chăm từ mọi miền đất nước trở về quê cha đất tổ để cùng đoàn tụ cùng gia đình bạn bè, dòng họ. Lễ hội Katê là một lễ hội dân gian đặc sắc nhất trong kho tàng văn hóa của người Chăm, là tấm gương phản chiếu sinh hoạt cộng đồng; nơi hội tụ những giá trị tinh hoa văn hóa của dân tộc. Do đó, lễ hội không những gắn với đền tháp cổ kính – nơi hội tụ những giá trị kỹ thuật và mỹ thuật đạt đến đỉnh cao của nghệ thuật của nền văn hóa Chăm mà còn gắn với những yếu tố khác của văn hóa như: đồ cúng tế, ẩm thực, y phục…Đặc biệt, đến với lễ hội Katê quí khách sẽ thưởng thức một nền âm nhạc độc đáo, với những bài thánh ca, ca ngợi các vị vua hiền có công với dân, với nước. Lễ hội còn những phần biểu diễn trước công chúng một nền ca – múa - nhạc dân gian với một phong cách riêng, độc đáo.” D/. Chúng ta cần làm gì? Đến đây thì chúng ta thấy rõ ngày lễ hội Kate là ngày giổ tiền nhân, quốc tổ, và gia tiên Champa, là di sản quý báo, lưu truyền cho muôn đời con cháu mai sau. Người Cham tại hải ngoại, nhất là tại Hoa Kỳ cần đoàn kết và bản sắc trên con đường phát triển và hội nhập, rất nên phát huy những gì cộng đồng mình đã đạt được. Cái khác biệt nếu có trong chúng ta là “cách nhìn nhận về Kate” mà mọi người đều có trách nhiệm. Hãy ngồi lại với nhau, tôn trọng nhau, mọi khác biệt, nếu có, sẽ tiêu tan, để cùng nhìn về một hướng. Giá như những “lễ hội Kate đó”, trong 13 năm (từ 1982 đến1995) tổ chức chung (theo Qasim), được liên tục thì cộng đồng Cham ở Hoa Kỳ có lẽ đã tiến một bước dài, có thể chúng ta đã có một đại diện Dân biểu trong chính quyền tiểu bang, và thấy nhiều đám cưới của con em Cham mình với nhau trên đất Hoa Kỳ này. Dù là Aval, Ahier, Islam, Tin Lành hay Thiên Chúa, chúng ta vẫn còn điểm chung Kate Cham, Champa. Hãy ngồi lại với nhau trước khi quá muộn, lúc chúng ta không còn gì chung để nói chuyện và cải vã nhau. Hãy vì con cháu mà cảm thông tha thứ cho nhau, điều lành sẽ đến với con cháu Champa. p\S CHAU DONG KIEU-pleirem.