Blogs
Categories
On February 4, 2012
Inrasara
Khi chấp nhận công thức: Mẫu hệ = mẫu quyền + chỗ ở theo mẹ(1), người ta thường hiểu mẫu quyền như là một chế độ mà người phụ nữ có quyền hành vượt trội trên đàn ông trong nhiều phạm vi, lĩnh vực. Ngược lại, nhất là trong xã hội như xã hội Chăm, diễn biến của sự việc khá phức tạp. Vì có lẽ ít nơi nào vị trí của người đàn bà trong xã hội bị xem nhẹ hơn. Hiếm nơi nào đàn ông ít được bảo vệ về mặt quyền lợi trong gia đình hơn. Mặc dùBản dự thảo Hộ luật Chăm của Dương Tấn Phát(2) ra đời gần nửa thế kỉ rồi, nhưng không một ai thuộc thế hệ con cháu ông hiểu đầy đủ và ứng dụng Luật ấy cả. Còn tinh thần của nó vẫn cứ tiếp tục bị bỏ qua. Giới phụ nữ tiếp tục đổ lỗi cho cánh đàn ông Chăm sự vô trách nhiệm đối với gia đình, trong khi giới này lại quy trách cho bên kia việc làm trì trệ xã hội. Và xã hội Chăm tiếp tục chuyển biến ì à ì ạch.
Như vậy, đâu là căn nguyên của vấn đề?
Về nguồn gốc của chế độ mẫu hệ Chăm, Nguyễn Khắc Ngữ xét đến bốn nguyên nhân chính. Nhưng theo chúng tôi, các nguyên nhân lịch sử, chính trị kinh tế và yếu tố tình cảm ít liên quan đến việc hình thành chế độ mẫu hệ Chăm. Bởi người “con” của dân tộc nào mà chẳng do “mẹ” đẻ ra. Hay đâu phải chỉ có Chăm mới cư trú trên vùng địa lí khắc nghiệt tương tự đất miền Trung như thế. Mà chính nguồn gốc nhân chủng, văn minh mới là nhân tố quyết định. “Người Chăm, theo các nhà khảo cổ, vốn là giống dòng Mã Lai - Đa đảo, một vùng thuộc văn minh hải đảo nhận ảnh hưởng văn hóa Ấn - Hồi mà hiện nay vẫn còn theo chế độ mẫu hệ. Họ di cư sang miền Nam Trung phần và Nam phần nhiều thế kỉ trước Tây lịch, mang theo và bảo vệ mọi phong tục, tập quán cùng chế độ gia đình mẫu hệ của họ”(3). Vả lại, có không ít dân tộc trước đó theo mẫu hệ, sau mới chuyển sang phụ hệ. Chăm - tại sao cứ mẫu hệ đầu tiên và cuối cùng?
Chúng ta thử tìm hiểu chế độ mẫu hệ Chăm qua dấu ấn nó để lại trong văn chương: truyền thuyết, sử thi - trường ca và văn chương bình dân; sau đó nhìn nó qua lăng kính xã hội hôm nay; nêu lên một vài nhận định rồi từ đó thử đề xuất một số biện pháp giải quyết.
I. Trong văn chương
1. Theo truyền thuyết, Bà Chúa xứ Thiên Y-A-Na (Damnưy Po Inư Nưgar),(4) chính bà là con nhà Trời xuống trần dạy cho người Chăm cày cấy, dệt vải, xây đền tháp và tổ chức công việc triều chính. Có thể nói Bà là mẹ đẻ của Vương quốc Champa cổ đại. Truyền thuyết này gắn kết biện chứng với sự hình thành và tồn tại của chế độ mẫu hệ Chăm. Nó đẻ ra chế độ này hoặc ngược lại.
Trong quá trình lịch sử, có lẽ cánh đàn ông cũng đã nhiều lần nổi dậy muốn truất phế cái trật tự này nên cũng theo truyền thuyết, Ppo Klaung Garai vào thế kỉ XII đã nghĩ ra một phương thức thử thách: thi đào mương. Cuối cùng thắng thế lại thuộc về giới chân yếu tay mềm - chế độ mẫu hệ được khẳng định trở lại (Truyền thuyết Mương Đực - Mương Cái). Có ý kiến cho rằng, Ppo Klaung Garai là một bậc tiên tri thấu thị, Ngài thấy trước hiểm họa mất nước của vương quốc Champa và tình trạng li tán của con dân Ngài trong nhiều thế hệ sau này, và Ngài nhận định rằng dân tộc Chăm muốn tồn tại, chế độ mẫu hệ cần phải được củng cố.
Mặc dù ở địa vị “trên” nhưng không phải lúc nào người phụ nữ Chăm cũng giành phần hơn về mình và cho mình. Khi Hồi giáo nhập địa Champa, qua lí giải Po Inư Nưgar chỉ là Bà mẹ của Vương quốc trong lúc Allah mới là Thượng đế tối cao tối đại, thì người Chăm sẵn sàng đưa Đấng mới này lên trên Bà Chúa xứ của mình ở bệ thờ mà không ngại ngùng gì cả.
2. Chuyển sang thời đại sử thi, khoảng từ thế kỉ XVII trở đi, qua các tác phẩm nổi tiếng còn truyền lại như Akayet Dewa Mưno, Akayet Inra Patra hayAkayet Um Mưrup,(5) hình ảnh và vai trò của phụ nữ rất mờ nhạt. Họ chỉ là người mẹ đầy tình yêu thương, người vợ đảm đang hay nàng công chúa xinh đẹp cho các vị anh hùng giành giật, sau đó trở thành một chiến lợi phẩm cho kẻ thắng trận sau cùng.
Có thể khẳng định rằng đây là biểu hiện rõ nét nhất quan niệm giới tính của tư tưởng Hồi giáo lúc này đang tràn vào xã hội Chăm. Trong đó cốt truyện của hai sử thi Akayet Dewa Mưno và Akayet Inra Patra được xem là vay mượn từ Hikayat Dewa Mandu và Hikayat Indra Putera của Mã Lai. RiêngAkayet Um Mưrup là sáng tác mang tính chiến tranh ý thức hệ tôn giáo Bàlamôn - Hồi giáo.
Vai trò không nổi bật và tiêu cực của phụ nữ trong ba sử thi này khá xa lạ với Chăm, gần như đi chệch hẳn dòng chính thống của xã hội mẫu hệ này.
Như vậy, củng cố chế độ mẫu hệ, Ppo Klaung Garai có phạm sai lầm không? Hay nói cách khác, theo chế độ mẫu hệ, người Chăm có bị thiệt thòi to lớn không?
Đứng trước dấu hỏi này, người nói có, kẻ nói không, lại có người trả lời vừa có vừa không. Chớ vội vàng đưa ra câu trả lời đối với câu hỏi quan trọng này. Không thể xuất phát từ cảm nhận chủ quan hay nguyên nhân đơn lẻ nào, cũng không nên xuất phát từ một lí tưởng cao vời hay một tưởng tượng mơ hồ nào để nói rằng chế độ mẫu hệ tác động tích cực hay tiêu cực đối với xã hội Chăm, mà phải đi từ hiện trạng của chính chế độ này để xét nó.
Câu hỏi đặt ra: tại sao người Chăm theo chế độ mẫu hệ mà lại không có nữ vương? Ppo Xah Inư là một nữ anh hùng xuất chúng nhưng cũng không được tôn vương. Tại sao đặc quyền học hành chỉ được dành cho con trai, nếu có sự chọn lựa trai/gái? Tại sao trong cả một gia đình nghèo khó, cha mẹ và các con gái phải làm việc quần quật suốt ngày để cho quý tử được học hành tới nơi tới chốn? Vì danh giá gia đình hay vì con gái đã được thừa hưởng quyền lợi vật chất? Có thể một phần nào đó hai nguyên do đều đúng. Nhưng theo chúng tôi, vấn đề này đụng chạm đến một điều quan yếu hơn: đó là nhân sinh quan của dân tộc Chăm. Triết lí sống này được thể hiện ngay trong lời ăn tiếng nói của quần chúng lao động:
Likei di bơng mưsuh, kamei di bơng mưnưk(6)
(Phận của đàn ông là chiến đấu,
Phận của đàn bà là sinh nở)
(Cũng có thể hiểu: Đàn ông ở vị thế chiến đấu, đàn bà ở vị thế sinh đẻ).
Lời nói mộc mạc nhưng rạch ròi này làm sụp đổ mọi phê phán ấu trĩ về chế độ mẫu hệ Chăm. Phận của đàn bà là sinh nở, vậy hãy để cho họ cai quản gia đình. Đây là quyền lợi và nghĩa vụ cao cả của họ. Riêng phía nam giới, hãy trang bị cho họ đầy đủ vũ khí sắc bén để họ lăn xả vào cuộc chiến lớn hơn, khốc liệt hơn. Nói khác đi, hãy để cho họ toàn quyền cai quản xã hội.
Theo chúng tôi, đó chính là trung tâm điểm của vấn đề.
3. Nên có thể nói, chỉ lần theo trường ca trữ tình hay sáng tác văn chương dân gian chúng ta mới thấu đáo bản chất của chế độ mẫu hệ Chăm.
Đó là thứ chế độ xã hội trong đó phụ nữ vừa là kẻ chinh phục đồng thời là kẻ bị chinh phục. Công chúa Islam (Ra Mưkah) trong Ariya Bini - Cam(7)đã làm cho trái tim vị hoàng thân Chăm lao đao khốn khổ suốt mấy năm ròng để cuối cùng anh đã mất tất cả: người thân, người tình, rồi cả vương quốc. Còn Nai Mưh Rat trong Ariya Xah Pakei thì theo người tình cả ngàn cây số qua hơn năm mươi làng đến:
A taik di drei, bbuk klauh di glai
(Áo rách trên mình, tóc đứt vương cây rừng)
Cuối cùng là đổ vỡ và tuyệt vọng. Riêng cuộc tình của đôi trai gái khác đạo trong Ariya Cam - Bini thì chỉ có cô gái bị cha mẹ trừng phạt, xã hội khinh bị và ruồng bỏ; chàng trai thì không. Đó là thứ chế độ xã hội vừa coi trọng đàn ông đồng thời xem nhẹ, hất hủi đàn ông tột cùng. Bên cạnh câu:
Kamei jhak binai yuw kra
Pathang dauk taphia hadah yuw mưh
(Đàn bà xấu như khỉ
Có chồng ngồi kế, sáng tựa vàng)
Người Chăm còn có câu:
Klak phun gabbak di dhan
Klak gơp patian twei urang parat
(Bỏ cây đi vịn vào cành
(Như) bỏ họ hàng theo người ngoại tộc)
(Câu này chủ yếu tố cáo thành viên trong họ, nhất là người vợ không nghe ý kiến của tộc họ mà lại ngả sang kẻ ngoại tộc (urang parat - tức người chồng) mỗi khi xảy ra mâu thuẫn trong dòng tộc). Hay:
Asar bha urang, talang bha gơp
(Phần thịt về người, phần xương về họ [hàng])
(Còn khỏe mạnh (asar - vai u thịt bắp) ông (chồng) ra sức làm ăn phục vụ gia đình họ hàng bên nội (mẹ), nhưng đến lúc sức cùng lực kiệt (talang - da bọc xương, già, hài cốt sau đám thiêu) lại được (bị) trả về họ ngoại (cha) ).
II. Trong thực tế xã hội
1. Các biểu hiện chính:
Người con trai khi chưa có vợ, phải làm ăn chung với cha mẹ, nhưng khi đi lấy vợ lại không được chia tài sản do công sức mình đóng góp, trong khi người con gái được hưởng phần này (người con trai Chăm chỉ hưởng khoản này như là một bố thí). Người đàn ông có gia đình, đóng góp công sức của mình để làm ra của cải chung, nhưng vì một lí do bất kì nào mà li dị, hay nếu vợ mất hoặc khi đi lấy vợ khác, ông ta không được mang của cải này theo mà phải để toàn bộ chúng lại cho vợ hay người thừa tự bên vợ.
Về mặt tình cảm, xử lí chuyện gia đình hầu hết không thuộc quyền người cha mà là thuộc về anh trai vợ, cha vợ hay cao hơn, chủ họ (akauk gơp), và lúc này người đàn ông chỉ được coi như urang parat: người ngoài(8). Phần con cái, khi vợ mất hay gặp phải trường hợp li dị, người đàn ông Chăm cũng không được quyền dẫn con cái theo mình mặc dù những đứa con này đều mang họ cha. Chua xót hơn cả, là khi người chồng mất đi, gặp trường hợp hai họ có mối bất hòa, bên vợ có quyền hủy bỏ phận sự đối với hài cốt urang parat này. Nhưng chúng ta đừng vội thất vọng. Người đàn ông Chăm cũng đã biết nắm lấy cơ hội để vùng dậy tiếm quyền. Chúng tôi tạm đặt tên cho nó là quyền nằm lì và quyền bỏ đi.
Khi xét thấy chú rể được kén về không nên thân, gia đình hay họ hàng bên gái quyết định mang trả của nợ trở lại nguyên quán; chú rể có quyền “nằm lì”, và hầu như mọi trường hợp, bên đàng gái cũng phải chào thua vị anh hùng bất đất dĩ này. Ngược lại, khi xét thấy không thể chung sống với vợ mình nữa, người đàn ông Chăm có thể “bỏ đi” mà không bị trừng phạt (người Chăm không có luật trah (bồi thường duyên) như một số dân tộc anh em ở Tây Nguyên).
Ngoài các trường hợp vừa nêu, gặp tình huống người chồng không chịu đựng nổi mẹ của những đứa con của mình nhưng vẫn không thể bỏ đi, ông ta có quyền “đi lấy vợ hai” mà không bị xã hội lớn tiếng lên án. Bên cạnh đó, có trường hợp gia đình bên chồng không có con gái giữ nhà, người đàn ông Chăm có thể yêu cầu ông bà nhạc cho vợ sang ở nhà mình để phụng dưỡng cha mẹ già. Ngoài ra, bên đàng gái luôn luôn ở trong tư thế phục dịch bên chồng như là một sự trao đổi “biết điều”.
Khing anưk urang, asuw sang urang jang thuw krưn
(Lấy chồng, đến con chó nhà chồng mình cũng phải biết đến)
Đó là những đặc quyền hiếm hoi của phái nam trong gia đình Chăm. Nhưng đó chỉ là những đặc quyền mang tính tiêu cực đầy tai hại.
Đến đây, chúng tôi cũng xin mở ngoặc để nói về quyền hạn của người đàn ông Chăm và đàn bà Việt trong gia đình. Theo chỗ chúng tôi hiểu, khi bàn về khía cạnh này, Nguyễn Khắc Ngữ đã đứng trên quan điểm duy lợi, nên ông đã có những nhận định lệch lạc(9). Trong khi ngược lại, về mặt tinh thần, người đàn ông Chăm có những ưu thế hơn hẳn đàn bà Việt: anh ta có ưu quyền về học hành, có một tư thế hiên ngang khi bước vào một gia đình xa lạ, không bị xét nét một cách nghiêm khắc, không mang theo của hồi môn nhưng lại được trang bị vũ khí trí tuệ, và nếu bất bình, có thể ra đi tay không không mặc cảm. Để rồi lăn xả vào cuộc chinh phục mới với vũ khí tinh thần của mình (đấy là một lẽ công bằng đáng trân trọng), và nhất là uy thế tinh thần của họ trong mắt đàn bà Chăm:
Kamei siam binai chai yang
O hu pathang yuw harơk girwak
(Đàn bà đẹp như tiên
Không chồng ngồi bên như cỏ cú)
Đó cũng là chế độ xã hội vừa tôn vinh bằng cách thôi thúc đàn ông lăn xả vào trường chiến đấu ngoài xã hội đồng lúc muốn họ chìm nghỉm hay mắc kẹt trong xó xỉnh thôn xóm hẻo lánh. Người vợ Chăm luôn muốn níu chân (ikak takai) chồng ở lại trong khuôn viên hàng rào (tapơng paga ala sang) để phục vụ mình, giữ mồ giữ mả (khik kut khik tathat) để phụng sự họ hàng mình, để cuối cùng cả hai cùng chết chùm trong ao nhà (ia bblung dung gơp). Nhưng ở một chiều hướng khác, chị em cũng đã chịu hi sinh, ẩn mình cho và dưới vinh quang của chồng:
Hadiip krah ngap hadah bbauk pathang
(Vợ sáng làm sang mặt chồng)
Chính dưới dấu hiệu của tư tưởng này mà Bà tổ Quê hương (Muk Thruh Palei) đã soạn nguyên một Tập gia huấn ca (Kabbon Muk Thruh Palei)(10)dạy cho phụ nữ Chăm công - ngôn - hạnh (không hiểu sao Bà không nhắc đến dung lấy một lần). Từ việc thêu thùa, bếp núc đến chuyện tổ chức gia đình; từ đối xử với người ở, chồng con, đến các vị khách của chồng; từ ruộng nương đến buôn bán, từ sản xuất đến tiết kiệm… tất cả chỉ cho con được vui sướng, chồng được mở mặt mở mày ngoài xã hội.
2. Thử đi tìm nguyên nhân
Cấu trúc nền tảng của chế độ mẫu hệ Chăm: đàn ông - xã hội, đàn bà - gia đình. Nhưng biểu hiện nhập nhằng giữa “thả” và “níu” trong xã hội Chăm hiện đại không phải là không có nguyên do sâu xa của nó. Có lẽ cư dân của Champa xưa đã không trải qua bi kịch này, nhưng hôm nay…
Người vợ, người mẹ Chăm không dám cho chồng, con đi xa. Họ sợ mất. Ai mà chẳng sợ mất, nhưng Chăm đã mất nhiều rồi; vả lại cộng đồng Chăm quá nhỏ bé, ít ỏi. Mất vào tay người khác, vào tay phụ nữ tộc khác. Khi có điều kiện được “thả” đi xa, cánh đàn ông Chăm hay vượt rào. Người chưa vợ vượt rào đã đành, ngay cả kẻ đã có vợ ở quê hẳn hoi cũng “phá giới”. Sự vụ này chúng ta có thể điểm danh các khuôn mặt nổi tiếng (và có thực tài) của Chăm những năm 60 của thế kỉ trước. Có nhiều nguyên nhân, nhưng chủ yếu đều do hoàn cảnh, môi trường đẩy họ vào tình thế ấy. Nhưng dẫu thế nào đi chăng nữa, đây lại là một hậu quả (hệ quả) không phải không thường gặp: khi đã ở bờ bên kia của cống hiến, họ mang talang (thân tàn) trở về với mẹ, vợ cũ.
Đó là nguyên nhân tâm lí - xã hội khiến phụ nữ Chăm có khuynh hướng “cột” chồng, con cùng ở nhà, làng. Một nguyên nhân quan trọng khác nữa liên quan đến tôn giáo-tín ngưỡng. Đi xa, không được ai “chăm sóc” chu đáo, đứa con Chăm dễ bị chết hoang (mưtai bhaw: chết không được thực hiện một số nghi thức tôn giáo, chết bởi bom đạn, bất đắc kì tử…), hài cốt không được đưa vào Kut chính, mà phải để ở Kut lihin. Rồi cả đàn con cháu của kẻ mang hai dòng máu cũng phải chịu hoàn cảnh đáng “sợ” này. Đấy là điều gây đau lòng cho các bà mẹ Chăm. Mãi đến tận hôm nay chưa dứt.
Ngày nay, nghĩa là từ hơn một thập kỉ qua, bởi kế sinh nhai chế độ mẫu hệ Chăm cũng đã “thả” cho đàn ông Chăm đi nhiều. Nhưng tâm lí sợ hãi không được đưa vào Kut vẫn luôn có mặt ở người Chăm.
Theo tôi, đó là hai nguyên nhân chính, nguyên nhân quyết định như hai lực cản trì níu xã hội của chế độ mẫu hệ Chăm hôm qua và hôm nay. Giải tỏa nó không thuộc các chị em mà là ý thức trách nhiệm của đàn ông.
- Vấn đề tôn giáo - tín ngưỡng trong cuộc sống văn minh hiện đại, chúng ta có thể vượt qua. Và thực tế hôm nay, xu hướng tâm lí mong được quần cư trong Kut cũng đã suy giảm, cả cửa Kut cũng đã rộng mở hơn trước rất nhiều. Cho con cháu chết không lành và cả con lai nữa.
- Nhưng tâm lí sợ mất! Con trai được xã hội Chăm nuôi nấng cho sức dài vai rộng praung pha praung bira, đã không trở về cùng góp sức, tài đẩy bánh xe xã hội Chăm đi tới, mà lại tìm thoát, từ bỏ trách nhiệm. Không đất dụng võ hay trốn tránh ? Khinh chê cô gái quê mùa hay tự cho mình ngon lành? Nhưng nếu ông thực sự ngon lành, tại sao lại sợ lấy nàng, “chuyển hóa” nàng, từ đó cùng nhau vực xã hội dậy?
Trả lời được các câu hỏi này, các vấn đề của mẫu hệ Chăm sẽ không còn là vấn đề nữa.
3. Một vài nhận định và giải pháp
“Đàn ông sinh ra cho chiến tranh, đàn bà sinh ra cho sinh nở. Nhưng cả hai phải nâng hồn mình lên cao”. Nietzsche nói thế. Và ở nơi khác, ông để cho Zarathoustra lên tiếng: “Các người không phải chỉ việc sinh sôi nẩy nở cho thật nhiều mà phải biết nâng dòng giống lên cao”. Đây là tư tưởng tìm được tiếng nói đồng thanh đồng khí nơi tinh thần chế độ mẫu hệ Chăm.
Nhưng từ mấy thập kỉ qua, chế độ mẫu hệ Chăm đã và đang phát triển theo chiều hướng không thuận lợi. Thanh niên Chăm, qua khu vườn hôn nhân, chẳng những không nâng được tâm hồn mình lên cao mà vô tình còn đầu độc cả những thế hệ tiếp nối. Người đàn ông Chăm tự đánh mất vai trò của mình đối với lịch sử; và trong giai đoạn vừa qua, công tác xã hội của họ đa phần chỉ lẩn quẩn trong thôn, ngoài xã nên dễ bị phía phụ nữ ràng buộc, thao túng.
Kamei thauk tapung đung bai / Likei ngap kajang lang ciew